פרויד. האאוטסיידר: אאוטסייד-אין

ד"ר יוסי טריאסט

על סיפון הספינה הנושאת את פרויד לביקורו הראשון בארה"ב בשנת 1909, כשהוא אמביוולנטי וחרד מקבלת הפנים הצפויה לו שם, מרגיע אותו מי שהיה אז עדיין תלמידו האהוב, קרל יונג ואומר: "הם ממש שמחים לקראתך". "לו אך ידעו שאני מביא להם את המגיפה", מפטיר פרויד בנרגנות, ומרמז שבשורת הלא מודע שהוא נושא עמו כמוה כדבר (גיי [1993] 1988). אני מניח כי פרויד ריפרר אל סיפורו הידוע של אדגר אלן פו 'המוות האדום' (פו [1985] 1842), שאין כמותו לאתגר את ההבחנה בין חוץ לפנים, בין 'אאוטסייד' ו'אינסייד'.

סיפור 'המוות האדום' עוסק באחד משועי העיר שעם פרוץ המגיפה, אוסף את כל אנשיו אל ארמונו המבוצר, מצטייד במיטב המזון והמשקה ומרים את הגשרים התלויים המחברים את הארמון אל העולם החיצוני... זאת, רק על מנת לגלות בפלצות שהליצן המפורכס שנועד לשעשע את החוגגים עד עבור זעם, נגוע במגפה וצונח ומת בעת שהוא מחולל בין המסובים. קשה למצוא אלגוריה טובה יותר למאמץ הפתטי של האדם להיפטר מן ה'אובייקט הרע' (המגיפה) שבתוכו על ידי השלכתו 'החוצה' - בניסיון להציל את ה'אובייקט הטוב', המוצא כביכול מקלט 'בפנים'.

האסוציאציה הספרותית מתכתבת כמובן עם השם שהעניק יאיר קדר לסרטו: "פרויד. האאוטסיידר" - סרט פואטי, שנחת במחוזותינו באחת התקופות הסוערות שידענו אי פעם; תקופה שבה 'החוץ', הממשי, רומס ברגל גסה את גבולות המעטפת (העוטף) של המרחב הפרטי, ופורץ פנימה כשהוא מחולל הרס חסר תקדים. זאת, בעוד מחול-שדים פנימי פורץ 'החוצה' ומתגשם לנגד עינינו כמלחמת גוג ומגוג. אני מניח ששם הסרט נבחר במקור כדי לייצג את תפיסתו העצמית של פרויד, כמי שחותר תחת אושיות הסדר הבורגני - ועל כן נתקל בהתנגדות קבועה לרעיונותיו, בעיקר בכל הנוגע לתפקידה המכונן של המיניות הילדית והאגרסיה הטבעית עמה אנו נולדים - ולהשפעותיה גם בחיינו הבוגרים (פרויד [2002] 1905).

צריך לומר כי באופן פרדוקסלי (על פי ראייתי כמובן) הסרט מעביר דווקא תחושה הפוכה לאאוטסיידריות. גיבורו מוקף לכאורה במעגל אוהב של דוברים שליבם יוצא אליו, שכמו מגנים עליו מפני החוץ העוין. הוא מציע פרויד רך, נוגע ללב, משייט בין חלום למציאות. פרויד, השומר פינה חמה ורכה בתוכו ביחסיו עם ואל אביו, אל יהדותו. פרויד, הילד האהוב של אם אהובה. זה הכואב את מות אביו ואת מותה של סופי ביתו ונכדו האהוב היינץ. הוא עוסק פחות באופן שבו ה'לא מודע', ליתר דיוק ה'מיניות הלא מודעת', מטלטלת את האדם ומאתגרת את עצם ההבחנה בין 'פנים' ו'חוץ' כשהיא פורמת בעיקשות את הגבול החוצץ ביניהם. שהרי המיניות היא זו המובילה את מסע ההתהוות ו'ההתנחלות' (כן, כך במקור) של ה'אני' בגוף (על פי שלבים סדורים - השלבים הפסיכו-סקסואליים), כשם שהיא דוחקת בו (באני) לחרוג מגבולות עצמו בדרכו 'לדעת' את האחר/ת, 'החיצוני', 'האובייקט' (פרויד [2002] 1905). "והאדם ידע את חווה אשתו ... ותהר..." (בראשית, פרק כ, כא). אאוטסייד-אין, אם כן.

הפגיעה השלישית

לא בכדי נהג פרויד לומר כי האנושות ספגה שלש פגיעות אנושות בגאוותה: הראשונה הייתה המהפכה הקופרניקאית שגילתה לאדם שאיננו מרכז היקום ולא הכול סובב סביבו. את המכה השנייה הנחיתה תורת האבולוציה של דרווין שגילתה לאדם שלא זו בלבד שאינו מרכז היקום, אלא אפילו איננו נזר הבריאה. עודנו מתאושש משתי פגיעות אלה, וכבר נחתה עליו המכה השלישית והקשה מכולן - העובדה שהאני אינו אדון אפילו בביתו שלו (פרויד [1988] 1916-17 ע' 195). במילים אחרות - אני זה, עצמי ובשרי, בעצם אינו יודע אותי ממש. כדברי שירו של משה סחר (הייתי קוני למל): "כי אם אני אינני, אני אז מי אני בכלל?".

נדמה שפרויד לא הגזים בקביעתו כי יש להציב את הפסיכואנליזה כתף אל כתף עם שתי תיאוריות ששינו את תודעת האנושות. ה'לא מודע' הוא היסוד החתרני המכונן את האדם (לפחות זה המערבי) - או אם לדייק, 'הסובייקט', בשפת הפסיכואנליזה העכשווית - בעודו מערער את יסודותיו וחותר תחת שליטתו העצמית ומידת הרציונליות שהוא מייחס לעצמו.

בתוך הפגיעה השלישית מגולמת באופן אינהרנטי גם הפגיעה הרביעית, התלות המובנית באובייקט, זו שאיננו יכולים בלעדיה ואיננו יכולים איתה; שכן עצם היותנו לא מודעים לעצמנו באופן מלא, מחייב אותנו להיסמך על 'האובייקט' - 'הזה' שמנגד - כדי לדעת את עצמנו (ואותו). רק מבחוץ, מנקודת מבטו של האחר, ניתן 'לראות' את מה שאנו מחביאים מעיני עצמנו (את מה שעל עורפנו). אך אליה וקוץ בה. השאיפה להיות סובייקט - כלומר ישות אוטונומית, עצמונית, המכוננת אותנו כ'מחבר/ת סיפור חיינו', כבעלים על רגשותינו, מאוויינו, צרכינו וגופנו, כזכאים למימושם - תובעת הגדרה עצמית - ולכן מבטיחה שבמוקדם או במאוחר נצטרך גם לשלול את בבואתנו המשתקפת במראת האובייקט. בבואה זו היא ה'אני' הגלוי לזולת ונסתר מעצמי, אני שאיננו אני (טריאסט 2014).

כל זה הופך את 'הסובייקט הפרוידיאני' לבריה דיאלקטית, שכוליותה מושתתת על סתירה עצמית - ולפיכך 'נדונה' (תרצה או לא) לתהליך של התהוות תמידית (Ogden, 1992; 1994). מכוחו של זה מתעצבים בהדרגה ייצוגי הסובייקט והאובייקט בתודעתנו, במעין תנועת 'פורט-דא', תנועה 'הלוך ושוב', החוזרת על עצמה כתנועת סליל-החוטים שזורק נכדו המפורסם של פרויד אל תוך עריסתו כשהוא קורא 'פורט' (הלאה) - ומיד מושכו חזרה בחדוות גילוי כשהוא קורא 'דא' (כאן) (פרויד [1988] 1920 ע' 99-102).

הילד משחק במשחק הזה שהמציא כל אימת שאימו עוזבת אותו, ופרויד סבור כי בדרך זו הוא מכונן סימבוליזציה משחקית של האובייקט הנוכח-נפקד. בדיעבד, יוכר מהלך נפשי זה כמהלך קריטי להתהוות הסובייקט - מהלך המבטיח צמיחה והתפתחות מכוחו של דחף החיים, כשם שהוא מאיים לכפות נסיגה, חזרתיות ועקרות, כאשר גלגלי דחף המוות מצליחים לדחוק אותו 'אחורה' בזמן, אל נקודת הטרום-התהוות (פרויד [1988] 1920). זוהי הלפיתה הכפולה של כוחות החיים והמוות שביניהם נגזר על האדם לנווט כל חייו - אליבא דפרויד.

חידת האדם

המחשבות על טיבו של האדם לא צצו כמובן רק לכבוד סרטו של יאיר קדר. למען האמת - אין כמו ימי מלחמה עקובה מדם כדי להעלותן, אך דמותו המרתקת של פרויד, כפי שהיא מצטיירת בסרט והתיאוריה משנת התודעה שתרם לעולם, הן בהחלט עילות מצוינות לדון בכך. חידת האדם מגולמת בליבת המיתוס אודות אדיפוס אותו ראה פרויד כמבנה המכונן את הסובייקט, כמו גם את מצוקותיו הנפשיות. לצד הצורך להתמודד עם מיניותו ועם התוקפנות המובנית הכרוכה בה (כפי שמדגים אדיפוס של סופוקלס בדמותו הטרגית), מציע המיתוס מפגש מטלטל עם דמות האם הראשונית, המיתולוגית, המגולמת בספינקס (סופוקלס 1994). זו חדה לו את חידת-החידות: סוד קיומו.

למעשה, ניתן לומר כי יותר מששואף אדם למלא את המשאלה המודחקת עמוק לגילוי עריות, הוא שואף לדעת מנין בא, להיות שם ממש. חתירתו לאמת היא לפיכך גם מקור האימה. אף על פי כן נדמה שבכל דור ודור נדרש האדם להתייצב מחדש בפני הספינקס החדה את חידתה: 'בן אדם - מנין באת, לאן אתה הולך ובפני מי אתה עתיד ליתן את הדין?' (גרסת המקור מסווה עצמה בניסוח ילדותי, מיתמם, לכאורה: מי הולך בבוקר על ארבע, בצהריים על שתיים ובערב על שלוש? התשובה לחידה זו משרטטת את מעגל החיים: תינוק - מבוגר - קשיש, הנסעד על מקלו).

בבוקרו של השבעה באוקטובר זו לא הייתה שאלה פילוסופית בלבד - אלא שאלה קיומית. היא הלמה בי כאשר התעוררתי לקול האזעקות מחלום בלהות אודות ההפיכה המשטרית, למציאות שממנה הבנתי שלא ניתן להתעורר יותר. מציאות, שההפתעה בהתממשותה (כפי שאמר סלבוי ז'יז'אק ביחס ל-Nine - eleven;  Zizek, 2002), לא הייתה העובדה שקרה משהו שלא שיערנו אי פעם שיוכל לקרות, אלא בדיוק ההיפך; מה שידענו כל הזמן וניבאנו תמיד שיקרה - אכן התממש במציאות. ישראל, למיטב הבנתי, מצאה עצמה מותקפת על ידי שני אויבים בו זמנית המסכנים את קיומה באופן ישיר ומיידי: אויב חיצוני המבקש להורגה נפש, ואויב פנימי המבקש להרוג את נפשה.

אם נדמה לקורא.ת, שאני נוקט 'עמדה פוליטית' באמירות אלה, הרי זה רק מכיוון שקשה לנו להחזיק בלב את דבר מציאותם הבו-זמנית, של שני אובייקטים רעים, ששניהם אמיתיים, הרואים זה בזה קורבן ותוקפן בהתאמה. גם אם אניח שקהל קוראי בטיפולנט, כולל כך או אחרת את נציגי רוב המחנות הפוליטיים בארץ, אני סבור כי ההסכמה למשפט שלי עדיין תהיה רחבה - למעט העובדה שכל אחד היה מזהה כנראה את האויב שבפנים בזולתו, כאשר אפילו ההפקרה למוות ולסבל של חטופינו (50 במספר, 674 ימים לאחר חטיפתם - בעת כתיבת הדברים) מצליחה לפלג את המחנה במידה כזו, עד שגם השאלה 'מהי מציאות' הופכת שנויה במחלוקת, לכאורה בלתי פתירה - כיוון שאין עוד שום 'שלישי מוסכם' שסמכותו מקובלת על כולם.

קשה להמעיט מהשפעת הכאוס הנפשי שמחולל מצב של 'מתקפת אמת' של האובייקט הרע מבפנים ומבחוץ, בו זמנית. הרע שבחוץ מעורר את הרע שבפנים (ולהיפך) וחוזר חלילה. כך, קרוב לשנתיים אחרי פרוץ המלחמה - אחרי שהנוחבות של החמאס גורשו לחלוטין מעל אדמות העוטף וטבעת החנק שסגרה על ישראל רוסקה והוכתה קשות, נדמה כי נתגלו סימני הדבקה ברוע גם בתוכנו. לא יכולתי להימנע מן המחשבה שגם הקורבן של השבעה באוקטובר כמו הפך בעל כורחו, לתוקפן המנהל למעשה מסע הרס שאינו מבחין עוד בין ילדים מזי רעב ומחבלים, בין חמושים ובין חסרי אונים - וכל הצדדים 'מנרמלים' את הזוועה ומקדשים, לפחות בעת כתיבת הדברים, את תרבות (דחף) המוות על פני תרבות (דחף) החיים.

אין תימה אם כן שסוגיית טיבעו של האדם והשאלה 'מלחמה למה' - שהעסיקה את פרויד ([1988] 1933) כשם שהעסיקה את אלברט איינשטיין - עלו שוב לראש סדר יומנו.

האלביתי

בהלם השעות הראשונות, לנוכח האכזריות הבלתי ניתנת לעיכול, הרצח, האונס, הביזוי וההתעללות הסדיסטית של החמאס, שהתגלגלה במהירות למלחמת גוג ומגוג, עלה בדעתי מאמרו המכונן של פרויד 'האלביתי' (das Unheimliche), אשר שראה אור ב-1919 (פרויד [2012] 1919). המאמר שפרץ את גבולות השיח הפסיכואנליטי ומוכר מן הסתם גם למי שעניינו בתרבות, בספרות ובאומנות, עוסק בחוויה קיומית ייחודית שחווה אדם בזמן שהוא במלא חושיו ובהכרה מלאה. זאת, כאשר הוא נתקל, בדרך כלל מבלי שיהא מוכן לכך, בתופעה אל-טבעית לכאורה, מעוררת אימה, מצמררת, שלא מן האפשר שתתקיים במציאות ובכל זאת... כנגד כל הסיכויים וחוקי ההיגיון היא מתרחשת לנגד עיניו.

שם המאמר מבוסס על משחק מילים שאפשרי רק בגרמנית: heim פירושו בית, Heimlich משמעו סודי, וההטיה Unheimlich הופכת באופן מסתורי את הביתי, המוכר והבטוח, לאימתני - לזרמוכר. נדמה לי שחווית 'ארצי שינתה פניה' שכה רבים שותפים לה בעת הזו (לא רק במקומותינו אגב), היא חוויית אלביתי מובהקת. נדמה לי שהיא לא מתייחסת רק לארץ ישראל, אלא גם לעצמנו - למי שנהיינו (פרויד [2012] 1919 ע' 45-54).

המאמר כפי שמן הסתם לא נעלם מעין הקורא.ת נכתב ב-1919, כשנה לאחר שהאנושות התפכחה להרף-עין מהכחשת המוות, או שמא נדייק, מהכחשת הרצחנות הקבועה שלה, כאשר נפרדה מ-16.5 מיליון (!!!) בני אדם. מאורע זה, אשר טרם נקרא אז 'מלחמת העולם הראשונה', כונה באופטימיות מסוימת: ׳המלחמה הגדולה בהיסטוריה׳. למעשה, 'האלביתי' נכתב גם שנה לפני שחולל פרויד מהפך של ממש בתיאוריה ובתפיסת האדם שלו, כאשר הציב את דחף המוות לצד דחפי החיים, ארוס הנכרך בתנטוס, במאמרו ׳מעבר לעיקרון העונג׳ (פרויד [1988] 1920). תאוות החיים ותשוקת המוות נארגו מעתה זה בזה כשותפים מלאים במלאכת החיים - בעוד מטרת החיים הוגדרה באופן פואטי וכואב כהובלת הסובייקט אל מותו בדרכו הייחודית (פרויד [1988] 1920 ע' 118).

האני - משרתם של שלושה אדונים (כפויי טובה)

האחריות הכבדה להובלת מסע החיים מתחילתם אל סופם הוטלה מכאן ואילך על כתפיו של האני (פרויד [1988] 1923), אשר נדרש לנהל ולייצג את האדם, כלפי פנים וכלפי חוץ. יתרה מכך, בראש דאגותיו של האני הוצבה המשימה לנהל את ה'כור הגרעיני' המניע את הקיום הנפשי, המיניות והאגרסיה, המספקים לנו את תמהיל האנרגיה החיונית להתנהלותנו ולהתקיימותנו. על האני הוטל לוודא שכור גרעיני נפשי זה, לא יביא עלינו את כיליוננו באיזה אסון הרס עצמי מסוג צ'רנוביל.

והנה, על אף כובד האחריות שהוטלה על כתפי האני, הוא הוצג על ידי פרויד בצניעות כפוית טובה כמעט כמשרתם של שלושה אדונים: הסתם, האני העליון והמציאות (פרויד [1988] 1923 ע' 168). לאמור, רחוק מאוד מלהיות דיקטטור נהנתן וכל יכול בעולם הפנימי שאותו הוא נדרש לנהל, כשהוא מופקד על פוליפוניה של קולות סותרים ועצמיים מרובים מדי, השוקקת בתוכו. הצורך להתיר לכולם חופש ביטוי בלי להתיר חופש השתלטות או אנרכיה, היא תנאי מרכזי לתקינות נפשית כשם שהוא יסוד הכרחי לכינונה של חברת האדם כציוויליזציה. דמוקרטיה - כך נראה - היא אכן בריאות נפש.

ואם כך, אין מנוס מלשאול מה הופך חברות אדם, המורכבות מאנשים חפצי חיים, שוחרי אהבה ומיניות ותענוגות גוף ונפש, למפלצות מכלות חיים? מה גורם אפילו לדמוקרטיות ליברליות משגשגות, הנזהרות בכבוד האדם וחרותו, לקרוס אל תוך דיקטטורות אפלות, רצחניות ודכאניות? מה גורם למנהיגים שעל גבם מוטל אותו תפקיד המוטל על 'האני' לתקוף את חופש הביטוי וחרות המחשבה - כאשר בקבוצה, חברה או תרבות עסקינן? מה גורם לחברות אדם לבחור מנהיגים שלא זו בלבד שאינם דמויות אב, אלא הם יותר מכל דמויות הילד האדיפלי המציע עצמו כפאלוס דמיוני לאימו (לאקאן ([2024] 1957-1958)), ומבטיח לה To make her great again (אם אך תרצח את אבא ואת התעקשותו על קיום 'חוק האב')?

האם אנו מעניקים ליחיד-נבחר זכויות של שליט כל יכול (מנהיג עליון), אותן זכויות שהיו שמורות ל'הוד מעלתו התינוק' בעברו הפרטי של כל אחד מאיתנו? האם אנחנו פועלים כך מתוך אשליה שבדרך זו יהפוך האני הפרטי של כל אחד מבני ההמון, לאהוב מואדר ונערץ בסיפור אהבה נרקיסיסטי מאין כמותו של כל סובייקט עם עצמו? פרויד הוא האיש המפלס דרך למחשבות מעין אלו, כשהוא פורץ את גבולות האנליזה של האני אל מרחבי הפסיכולוגיה של ההמון (פרויד ([2009] 1921), ובוחן את גלגולי האדם בנבכי הציוויליזציה שהקים במהלך ההיסטוריה שלו, במאמרים רחבי יריעה כמו 'טוטם וטאבו' (פרויד ([2013] 1912-1913), תרבות בלא נחת (פרויד ([2009] 1930) ועוד.

נדמה לפיכך שהפניה אל פרויד בעת הזו היא רלוונטית יותר מאי-פעם. שהרי אין כמו זמן מלחמה להציף את הפרדוקס של התביעה להקרבת חיי היחיד, לטובת שימור חיי ה'שלם החברתי' הגזעי, הלאומי, התרבותי. אין גם תמה שהאדם 'כלוא בלא נחת בתרבות'... (כפי שגורס פרויד [2009] 1930) שהוא עצמו יוצר באופן לא מודע (כפי שגורס שנים רבות אחריו וילפרד ביון [1992] 1961). המתח והמועקה שחש כל יחיד הכפוף לחוק ולסדר החברתי שאל תוכו הוא נולד, אליבא דפרויד - 'מתהפך' אצל ביון לבירור הסוגייה כיצד הופכים היחידים את החברה שאותה הם יוצרים בהתקבצותם יחדיו - למיכל שאל תוכו הם משליכים את כל מה שהם חפצים להיפטר ממנו (ביון [1992] 1961).

לא ייפלא כי יותר ממאה ושלושים שנה מאז ברא פרויד מראשו את הפסיכואנליזה, היא עדיין מציעה עצמה כממ"ד נפשי לפליטי החברה של כל דור ודור. אך מה טיבה של העזרה לה זקוק הסובייקט המבוזר של ימינו? זה שגבולותיו התפוררו הרבה קודם לנפילת העוטף? פליט הרשתות החברתיות המפתות אותו להאמין כי המציאות היא וירטואלית, הזהות פלואידית והעובדות אינן אלא הצעה ידידותית שניתן להחליפה בפנטזיה, בדמיון ובשקר? הפסיכואנליזה בת ימינו, זו שפרויד תרם לה את 'תאי-הגזע' הרעיוניים שלו, ממשיכה לחפש את התשובות לכך גם בימים אלו - וסרטו של יאיר קדר מחפש את מקורן בביוגרפיה ובאישיות של פרויד - הוגן - ברגישות ובחום.

אאוטסייד-אין: בין חוץ לפנים, יחיד לחברה

פרויד התיאורטיקן, הפולמוסן חסר הפשרות, הקנאי למשנתו ונאבק על זהותה המובחנת עד כדי הדרת תלמידים המתנגדים לו; פרויד, של קבוצת תלמידיו הנאמנים שכונתה "קבוצת יום רביעי", שהפכה לארגון הבינלאומי של הפסיכואנליזה (ה-IPA), המשמש עד עצם היום הזה מיכל מבעבע לתיאוריה חיה ותוססת ובועטת; פרויד, האאוטסיידר הזה, דווקא אינו מיוצג בסרט, אך הוא מעורר געגועים אל האיש שאולי יותר מכל היה ראוי לדון עמו במצבו של העולם, במצבנו.

נזכרתי במאמר אודות האלביתי לא רק בגלל זיקתו הישירה לחוויית החיים בעת בה נכתבים הדברים, אלא גם בזכות רכבת חלומית, יפהפיה, הנעה על מסילה מפותלת כלולאת-מביוס, המובילה בסרט את העלילה הביוגרפית בנתיב רציף מתעתע בין פנים וחוץ, יחיד וחברה, מציאות ופנטזיה. אולי אין להתפלא על כך שהיא חולפת גם בהערת שוליים הומוריסטית בטקסט של פרויד עצמו:

ישבתי לבדי בתא של קרון השינה, כאשר מפאת טלטול עז מן הרגיל של תנועת הרכבת נפתחה הדלת המוליכה לתא השירותים הצמוד ואדון מזדקן בחלוק שינה, מצנפת נסיעה לראשו, נכנס לתאי. הנחתי שבעוזבו את תא השירותים הממוקם בין שני התאים, שגה בכיוון והגיע בטעות לתאי, זינקתי ממקומי כדי להעמידו על טעותו, ולמרבה המבוכה התברר לי חיש מהר שהפולש לא היה אלא תמונת דיוקני שנשקפה במראה שבדלת. (פרויד 1919; ע 81-82, הערת שוליים)

ודמיינתי לעצמי את הסיטואציה הבאה: פרויד, רואה את עצמו (כלומר את בבואתו), פורץ לתא הרכבת. לרגע נבהל ואז מבין שזו בבואתו בראי, סוגר את דלת המראה וחוזר להתיישב בכורסתו באנחת רווחה... רק על מנת לגלות שהאיש פרויד עם המצנפת, עדיין יושב מולו ושש לדבר אתו... ולא זו בלבד, אלא שמסתבר שחזר לרכבת ממש היום לאחר שתר את הארץ לאורכה ולרוחבה מאה שנה.

ניסיתי לדמיין את השיחה של פרויד מ-1919 הפוגש סוף סוף את פרויד של היום בסרט של קדר, אחרי שחזר ממסעו בארץ השסועה והמרוסקת. מה יאמר? מה הוא חושב? ושמא יסכים לעמוד בראש ועדת החקירה הממלכתית שלתחקור את השאלה: בן אדם מי אתה? מה נהיה ממך??? שהרי ככלות הכל, נדמה שאין יצור אלביתי יותר מן האדם עצמו, המסוגל להעניק חיים וליטול אותם בלי להבין באופן עמוק כיצד הוא קשור לזה בעצם.

על הכותב - ד"ר יוסי טריאסט

פסיכולוג קליני מדריך ופסיכואנליטיקאי-מנחה בחברה הפסיכואנליטית בישראל (IPS;IPA). ראש מסלול 'פרויד וממשיכיו' בתוכנית לפסיכותרפיה של אוניברסיטת תל אביב וחבר ועדת הדוקטורט של התוכנית. בעלים שותף של מכון טריאסט-שריג לפסיכותרפיה. בעלים שותף של המרכז לחקר הגישה הפסיכואנליטית-מערכתית; מרצה במגוון מוסדות, ביניהם אוניברסיטת תל אביב, המכון הפסיכואנליטי הישראלי ומרכז ויניקוט. חבר אפק (ארגון, פרט, קבוצה) - חברה לתועלת הציבור.

מקורות

ביון, ו.ר. ([1992] 1961). התנסויות בקבוצות ומאמרים נוספים. תרגום: יהודית כפרי. תל אביב: דביר הוצאה לאור.

גיי, פ. ([1993] 1988). פרויד: פרשת חיים לזמננו. תרגום: ע' גינזבורג-הירש. תל-אביב: דביר.

טריאסט, י. (2014) המכשפה והילד: מחשבות על גלגולי מושג הסובייקט והאובייקט בפסיכואנליזה. שיחות, כרך כ״ט,1 תשע״ה. עמ' 27 - 42.

לאקאן, ז'. [2024], סמינר 5: תצורות הלא מודע (1957-1958), ה-22 לינואר 1958. תל אביב: רסלינג.

סופוקלס. ([1994]). אדיפוס המלך. תרגום: אהרון שבתאי. תל אביב: שוקן.

פו, א.א. ([1985] 1842). מסכת המוות האדום. תרגום: טלה בר. תל אביב: אור-עם.

פרויד, ז. ([1988] 1916-17). ההקבעה אל הטראומה. בתוך: מבוא לפסיכואנליזה. תרגום: חיים איזק. ת"א: דביר: 195.

פרויד, ז. ([1988] 1920). מעבר לעקרון העונג. בתוך: מעבר לעקרון העונג ומסות אחרות. תרגום: חיים איזק. תל אביב: דביר: 95-137.

פרויד, ז. ([1988] 1923). האני והסתם. בתוך: מעבר לעקרון העונג ומסות אחרות. תרגום: חיים איזק. תל-אביב: דביר: 138-170.

פרויד, ז. ([1988] 1930). תרבות ללא נחת. בתוך: תרבות בלא נחת ומסות אחרות. תרגום: אריה בר. תל אביב: דביר: 118-183.

פרויד, ז. ([1988] 1933). מלחמה למה? בתוך: תרבות בלא נחת ומסות אחרות. תרגום: אריה בר. תל אביב: דביר: 7-18 .

פרויד, ז. ([2002] 1905). שלוש מסות על התיאוריה של המיניות. בתוך: מיניות ואהבה. תל אביב: עם עובד: 17-97.

פרויד, ז. ([2009] 1921). פסיכולוגיה של ההמון והאנליזה של האני. תרגום: נועה קול. תל אביב: רסלינג.

פרויד, ז. [2012] 1919). האלביתי. בתוך: האלביתי, מבחר כתבים, ח. ע 41-87. תרגום: ד"ר רות גינזבורג. תל אביב: רסלינג.

פרויד. ז'. ([2013] 1912-1913). טוטם וטאבו - התאמות אחדות בין חיי הנפש של הפראים והנוירוטים. תרגום: ד"ר רות גינזבורג. תל אביב: רסלינג.

Ogden, T. H. (1992). The Dialectically Constituted/Decentred Subject of Psychoanalysis. I. the Freudian Subject. International Journal of Psychoanalysis, 73: 517-526

Ogden, T. H. (1994). Subjects of Analysis. Northvale, New Jersey, London: Jason Aronson INC

Zizek, S. (2002). Welcome to the Desert of the Real: Five Essays on September 11 and Related Dates. London, Verso