מעיין בורשטיין
במהלך סיור עם אחד הארגונים המזמינים את אזרחי ישראל לראות, לחוות וללמוד מה מתרחש בחלקים שונים של הגדה המערבית, הבנתי שלא אוכל להישאר מי שהייתי עד אותו רגע. בהסבר שקיבלנו ממי שהיה מפקד באחד הגדודים שביצעו מה שמכונה "משימות שגרתיות" ברחבי שטחי הגדה המערבית, שמענו על משפחות שלמות הכלואות ימים בחדר אחד בביתן משום שהצבא תפס את דירתן. ראינו אנשים שנאלצו לפנות את הישוב שלהם בדרום הר חברון בפעם השלישית באותה שנה מכיוון שהצבא והמתנחלים – ביחד ולחוד – סתמו את בארות המים שלהם והרסו את האוהלים שניתנו להם על ידי סוכנות הפליטים של האו"ם.
ב"בית" מסוים, גיבוב של יריעות פלסטיק ולוחות דיקט, חיה משפחה מורחבת. האם נראתה קשישה מופלגת (היא בת 54), ראייתה אובדת בהדרגה וחלק מאצבעות רגליה קטועות בעקבות התפשטות מחלת הסכרת. לאן תלך? התבוננתי בצעיר מבני המשפחה, בנו של בעל מטע הזיתים בו ישבנו לשוחח. אותו בחור, בן 21, השתחרר לא מזמן מהכלא הישראלי בו ישב שנה וחצי מבלי שראה את משפחתו, משום שנחשד ביידוי אבנים. ניסיתי להבין מה אנחנו עושים יחד. אנשים שונים זה מזה, יושבים יחד במטע זיתים בבנימין, כמו שבטים נפרדים אך קשורים זה בזה. הביקור הזה גרם לי לשאול "מה עשינו עד עכשיו, ישראלים, פלסטינים, ומה אנחנו יכולים לעשות?"; מה זאת אומרת "ישראלי" או "פלסטיני"? מה זאת אומרת "כיבוש"? מה זאת אומרת "מפגש" או "הדברות"? דומה כי כל שאלה שהעזתי לשאול, פתחה בתוכי עוד שאלות רבות נוספות.
במאמר זה אבקש להתבונן, ולהציע התבוננויות נוספות עבור ובעזרת אחרים, על יחסים בין העם הישראלי לבין העם הפלסטיני במרחבי מדינת ישראל ובשטחים המוחזקים על ידה. בתוך כך, אני מבקשת לבדוק את מפת היחסים האפשריים המתקיימים בעיקר מתוך התפיסה הוינקולרית (זרם פסיכואנליטי פוסט מודרני שמקורו באזור ריו דה לה פלטה בדרום אמריקה העוסק בקשרים שבין אדם לזולתו), אשר בין היתר מתייחסת אל המתח והקונפליקט המובנה בתוך קשרים שבין ה"אני" ל"אחר". אבקש להתבונן על הקושי לעכל שונות, על הניסיון והאשליה לעכל את האחר ולהטמיעו בעצמי, תוך טשטוש הגבולות וסילוקם. לעניות דעתי, לאור הקונפליקט הלאומי והדתי המתמשך במרחבים הגיאוגרפים המשותפים, חשוב ואף הכרחי לעסוק בנושאים אלו ולהביע לגביהם עמדה. עם זאת, כמובן, את הכתוב במאמר ניתן להכיל גם על "אחרים" נוספים המוחזקים על ידינו כשונים מהותית, כלא ידועים או כ"פסאודו-ידועים", כמו למשל אוכלוסיית מבקשי המקלט בישראל.
בספרו הפרובוקטיבי שעסק בשליטה באחרים וקולוניאליזם, כתב מולטאטולי (הוא אדוארד דאווס דקר, 1998): "טעות היא מצידנו לכעוס כל כך על אדם רע מאוד, כי אפילו הטובים בינינו קרובים כל כך אל הרוע... אם נגדיר את השלמות כ-0 ואת הרוע כ-100 מעלות, איזו טעות זו מצידנו – אנו שמתנדנדים בין תשעים ושמונה לתשעים ותשע – לקרוא 'בוז' למי שנמצא במאה ואחת. אני מאמין שרבים לא מגיעים לדרגה מאה רק בגלל חוסר בתכונות כמו אומץ לב להיות לגמרי מה שהם". אמנם, מדובר בפרספקטיבה לא פשוטה לעיכול, שכולנו נמצאים על אותו הרצף; אך אני מזמינה את הקוראים לבוא עמי כברת דרך. לבוא פתוחים ו"לא יודעים", לבוא סקרנים אל עצמנו, אל ה"אחרות" שבנו ואל ה"אחר" שתמיד נמצא מחוצה לנו. להתבונן יחד על היכולת של כולנו להיות בו בזמן נאורים, פתוחים ואיכפתיים, אך גם אטומים ועוצמים את עינינו.
במסגרת דיונים מסוג זה אני "מחזיקה" בראשי את התהייה כיצד ניתן לשוחח עם האחר מבלי לעשות הכללות, כי הרי יש הרבה פלסטינים, הרבה יהודים, הרבה ישראלים, הרבה מטפלים. מחד, פעולת הסיווג, כלומר הדיבור והחשיבה במונחים של קטגוריות, מאששת ומחזקת את זהותנו, תוך שהיא מאפשרת כיבוש ושליטה; מנגד, הימנעות גורפת משיח רק משום שאין אנו רוצים להכליל, עשויה להותיר אותנו בחוסר מעשה, והישארות באי עשייה גם היא מאפשרת את הנצחת המצב כפי שהוא כיום. תהייה זו תלווה את כתיבתי ואין היא נושא אותו המאמר הנוכחי מבקש "לפתור" באופן מלא.
ο הנכבה כטראומה עיקשת מתמשכת
ο סקירת יום העיון "מהאחר הוא הגיהנום לאחר הוא התקווה"
ο לואיס זלצר ומעיין בורשטיין על פסיכואנליזה ויניקולרית
בשנה א' של לימודיי בתואר הראשון בעבודה סוציאלית, אמר לנו מרצה פרובוקטיבי כי אנו, אנשי בריאות הנפש והשינוי החברתי, הנם האחרונים שנחולל שינוי. בשמרנותנו, בידיעתנו ובממסד שאנו שייכים אליו. בזמנו, קמנו ממקומותינו המרופדים באולם והתרסנו נגדו. היום, ממרחק הזמן, אני מוצאת את עצמי מזדהה עם דבריו. לעיתים קרובות אני תוהה האם אמפטיה, הכלה, רב-תרבותיות ושיח לא אלים נשארים בעיקר בחדרי הטיפול וסביב שולחנות הסלון שלנו בשיחות על ה"מצב". אני נזכרת בציטוט של ויזנטל (2009): "איני יכול להרגיש את אנושיותו של הזולת כאשר אני מתייחס אליו כאל 'סוג', כאל נציג של קבוצה, אלא רק כאשר אחוש אותו ואתייחס אליו כאל אינדיבידואל, ייחודי". ייתכן שמשהו קורה לנו, לתודעה שלנו, אני חושבת לעצמי, במעבר מן הקליניקה הפרטנית אל השיח הציבורי, משהו אובד ומקשה עלינו לראות את האינדיבידואל כסובייקט.
הסופר שאנדור מאראי (1998) אומר: "אין דבר קשה יותר מן העזרה לזולת" (מתוך- 'גירושין בבודה'), אך האם לא נטלנו על עצמנו את מקצוע העזרה והסיוע לאחר בעת שהוסמכנו למטפלים? אנשי טיפול, כמי שאמונים על קשר, קונפליקט וחיבור, מומחים לדבר, היכן קולנו? מה יש לנו, אנשי המקצועות הטיפוליים, להגיד למול הסכסוך הכואב והפצוע הזה? מדוע נאלמנו? בהכשרתנו כעובדים סוציאליים מלמדים אותנו כי אנו 'סוכני שינוי חברתי', אך האם הביטוי הסתום הזה מתכוון רק אל סיוע חומרי ותמיכה ביציאה ממעגלי עוני, התמכרות ומצוקה? האם בעיסוקנו הקליניים בחדרי טיפול ממוזגים די לנו במפגש עם האחר, בשונותו?
במאמר זה, אני מבקשת לתהות, ביחד איתכם, הקולגות שלי למקצוע הטיפולי, על מקומם של אנשי הטיפול בזירה הטעונה של הסכסוך הערבי-ישראלי. הבה נתבונן בדיסוננסים הקוגניטיביים שאנו שקועים בתוכם: על הניכור לכל מי שהוא "אחר" ולא שייך לשבט שלנו בעוד אנו אנשי קבלה והכלה; על השבטיות וההסתגרות שאנו לוקחים בה חלק, כאשר אנו אנשי פתיחות ושיח; על העידוד לשינוי במרחבי הקליניקה כאשר אנו נותרים "יפי נפש", מצקצקים, עומדים מנגד במציאות הפוליטית; ואם נפלה בחלקנו הזכות להיות מאותם יחידי סגולה הפועלים לקראת שיח אמיתי, הרי שגם כאשר אנחנו שואפים לדבר, לשוחח, להגיד, מדובר במלאכה מורכבת. ישנן צורות ואופני שיחה שמשאירים אותנו "תפוסים", לכודים, ללא אפשרות ממשית לזוז ממקומותינו.
ערביי ישראל וערביי השטחים הכבושים נמצאים בחווייתם ולתפיסתם של בני קבוצת הרוב הישראלית-יהודית כמי שנמצאים ושייכים לפריפריה פיזית ומנטלית (שגב, 2005). במובנים רבים הם שקופים, לא ידועים, או אף מהווים את ה"ידוע הלא-ידוע" (Zizek, 2014). "The known unknown" של ז'יז'ק הוא ביטוי המתאר את מה שאנו יודעים אולם לא מעוניינים באמת להתבונן בו, ולכן נחווה עבורנו גם כלא-ידוע. ידיעה נמנעת זו, שאיננה הכחשה או אי-ידיעה "אמיתית", היא למעשה עשייה מנטלית אשר מעלימה ידע שאינו מתיישב עם תפיסות קוגניטיביות ומצבים רגשיים שלנו מסיבות שונות. בהליכת צעד תיאורטי נוסף, ניתן להגיד כי קבוצות שוליים מסוימות, וערביי ישראל והשטחים בפרט, מייצגים עבור ישראלים רבים את "הידוע הלא-נחשב" אותו תיאר בולס (1987). בעוד ז'יז'ק מתייחס לידע שאיננו רוצים להכיר בו או לקחת עליו אחריות, ההתבוננות של בולס מציעה תופעה מסוג אחר, אשר מובילה לאמת שהיא ידועה ולא ידועה בו זמנית. למעשה, בולס גורס כי הנתון נמצא אצלנו אולם אנו נמנעים מלחשוב ולעבד אותו, בשל מגוון סיבות כמו תחושת איום וחרדה בלתי נסבלת, כך שהוא נותר לא ידוע אם כי שיירים של האימה שהוא מטיל נוכחים באופן חווייתי.
ייתכן שבתגובה לדברים אלו יגידו לעצמם קוראים מסוימים: "אז הערבים שם, אוקיי. ידוע. מצבם מורכב, גם זה ידוע. אך איך זה נוגע לי? האדם הפרטי? ועוד תחת כובע המטפל? מה את, מחברת המאמר, רוצה שאדע ואינני יודע? כל זה גדול ממני...". ובכן, תפקידי הוא לשאול – האמנם? האמנם אנחנו "יודעים"? האם האחר עומד לנגד עינינו באמת? ובנוסף, אעיז גם לומר ללא סימן שאלה, שאין לנו פריווילגיה רק לשאול שאלות, אלא עלינו גם לתת להן תשובות. שאלות ותשובות כאלו עומדות בלב הרשומה הנוכחית ובכדי להעמיק בכך ארצה להיתלות באילנות הומניסיטיים גבוהים במיוחד ולהתבונן בתזות נוקבות ורלוונטיות מבית מדרשם של עמנואל לוינס (1995), חנה ארנדט (1951) ואחרים. בתוך כך, ברצוני לבחון כיצד אנשים מבריקים אלה חידדו את תובנותיהם לגבי פעולה הנגזרת מתוך אתיקה ואחריות לאחר שהיא אימננטית ואף מגדירה אותנו כבני אדם.
על אתיקה כזו מדבר עמנואל לוינס (1995) בפרק אודות "אחריות כלפי האחר" מתוך הספר "אתיקה והאינסופי". הוא כותב כי האחריות כלפי האחר אינה נושא לבחירה וכי היא אינה וולונטארית. לדידו, האחריות כלפי האחר היא חובה ולמעשה אנו כבולים באחריות זו מעצם קיומנו המשותף בעולם עם אחרים. זו היא עמדה אתית רדיקלית, אשר נגזרת בראש ובראשונה מהיות כולנו בני אדם. כלומר, לפי לוינס אנו יכולים לספר לעצמנו כי "זה לא נוגע לנו", "זה לא חשוב לנו" או כי "אין לנו קשר לזה", אלא שעמדות אלו מייצרות קונפליקט בין האגו הפרטי, האדם ומאווייו, לבין האתיקה הרחבה יותר. האתיקה של לוינס, אשר מגדירה את אנושיותנו, מציעה כי האחריות ניצבת שם כל הזמן מעצם היותו של האחר ומעצם היותנו.
בהמשך לרעיונות אלו, לוינס (1995) מוסיף: "הרוח האנושית נולדת מתוך פינוי מקום לאחר, והתפנות זו מתירה את הסדר האימננטי של האני". כלומר, בתוך "מערכת ההפעלה" הנפשית-אנושית, טמון רכיב אתי אשר מחייב בו זמנית את קיומה של הרוח האנושית אך גם את הפעולה של פינוי מקום בתוכה לאחר, בכדי לראותו ולקבלו. במילים אחרות, במפגש בין "אחר" ל"אחר", מתרחש תהליך אשר יכול לעורר או לא לעורר אמפטיה, חמלה והבנה. המפגש יכול להיות נעים או לא נעים. אך היבט זה אינו סותר את המחויבות האתית לאחר, מעצם קיומו, ואינו תלוי בהדדיות או כדאיות. ביחס לכך, לוינס מצטט את דוסטוייבסקי (1965) האומר: "כולנו אחראים על הכול, ועל כולם לפני הכול, ואני יותר מכל האחרים" (מתוך: האחים קרמזוב). טענות אלה אינן מושמעות, להבנתי, מתוך התנשאות או ביטול אחריותם של אחרים, אלא מתוך ציווי מצפוני אתי האמור להיות מנת חלקם של כל בני אדם.
תפיסות אלו מבטאות היטב את הפער שבין עשייתנו הקלינית, מלאת האמפטיה והחמלה, לבין עשייתנו בזירה החברתית-ציבורית, בה אנו נותרים לעיתים קרובות משותקים. מה גם שאם מיומנויות האמפטיה והחמלה נותרות נעולות בקליניקה, כאשר הזרות מחוצה לה נוכחת בעוצמה ואיננו רואים סיבה לפעול בעולם שמחוץ למקצוע, יש מקום לתהות האם התאמנו על כך מספיק והאם ייתכן כי לא פיתחנו את המיומנויות האלה לרמה שהן הפכו חלק בלתי נפרד מאיתנו כבני אדם.
עם זאת, הפערים הללו אינם נכונים רק עבור אנשי טיפול, ואותה השפעה "מרדימה" או משתקת של הידוע שאינו ידוע נוכחת גם בזירה האנושית-פוליטית הגדולה יותר. ב"יסודות הטוטליטריות", חנה ארנדט (1951) כותבת: "הנתין האידאלי של השלטון הטוטליטרי איננו הנאצי המשוכנע או הקומוניסט המושבע. אלא בני אדם שלדידם ההבדל בין עובדה לבדיה, וההבחנה בין אמת לכזב אינם קיימים עוד". אם ניקח אמירה זו לימינו אנו, ניתן להגיד כי ההתייחסות למה שהתפרסם בחדשות או ברשתות החברתיות כאמת ודאית, על כל סכנות ה"פייק ניוז" המשתמעות מכך, היא עמדה המהווה מצע אידאלי להתפתחותו של שלטון טוטליטרי. המידע הנצרך, אמיתי או כוזב, משקיט ונותן תשובה. הוא מרדים את מה שייתכן ונקרא לו "מצפון" או חשיבה עצמאית ומכבה אותם. בפועל, כולנו פגיעים לכך, גם אנשי טיפול, אך לא רק.
על פי התפיסה הוינקולרית (Bernstein, 2004), אנו תמיד משתייכים ותמיד חלק מגוף שהוא גדול מאיתנו ולכן איננו בודדים. אנו חלק ממשפחה, חברה, עם ולאום. בספרה "זרים לעצמנו", ז'ולייה קריסטבה (2009) מנתחת את הזרות אשר בה נאבקת חברת הרוב כמשאב עצום. לטענתה, בעצם היות הזר דחוי ומודר, החברה מוצאת אובייקט להשליך לתוכו חלקים משמעותיים ומוכחשים של עצמה שהיא אינה יכולה לקבל, שאינם נעימים, מחמיאים או יפים. אי לכך, יכולתה של חברת רוב, על פי קריסטבה, לפתח קבלה וחמלה כלפי הזר, למעשה מקדמת אותה עצמה; כמו מקרבת אותה ליכולת לשאת התבוננות עצמית אינטגרטיבית יותר. ביחס לכך, אני נזכרת בדבריה של ג'ודית באטלר (2020), אשר מלמדים אותנו כי אלימות ואטימות שלנו כלפי האחר, היא למעשה אלימות ואטימות אותה אנו מפנים בעת ובעונה אחת גם כלפי עצמנו.
יש לציין כי העקרונות המגדירים זרות על פי קריסטבה הנם קמאיים – "דין האדמה ודין הדם" (קריסטבה, 2009, עמ' 103). לפיכך, במובנים רבים, חבר קבוצה נחשב כמי שנולד על אדמה מסוימת או בן להורים מקומיים. ביחס לכך, הזרות נקבעת על דרך השלילה, מתוך הנגדה לחבר הקבוצה ה"מקומי". שוב, קריסטבה טוענת כי כאשר חברה מסוימת מצליחה להתרחב אל מעבר לעקרונות אלה בקביעת מי הוא חבר-קבוצה, היא הופכת מפותחת יותר, עמידה יותר ויוצאת נשכרת כתוצאה מכך. כלומר, קריסטבה פותחת בפנינו אפשרות לכך שקבוצת השתייכות לא בהכרח תגדיר אדם מסוים כזר ולא "תשתמש" בו כמושא להשלכותיה, אך הדרך לשם ארוכה ולשם כך יש צורך בפעולה אקטיבית.
אם נתבונן על ההקשר הייחודי והמקומי שלנו, במקרה הישראלי-פלסטיני, נצטרך להוסיף את מרכיב ה"דת" לאלמנטים של "אדמה" ו"דם" אותם מציינת קריסטבה. מרכיב שנתפס לעיתים כנפיץ במיוחד, שבטי, מסתגר ומרחיק (שולמן, 2020). יחד עם זאת, ובמקביל לכך, דת ותפיסות רוחניות עשויות גם להוות גשר של חמלה (Seppala, Simon-Thomas, Brown, Camron, & Doty, 2017) – מצרך שנמצא מדי בחוסר כלפי חברות מיעוט בישראל (בורשטיין, 2020). כך, בו בזמן שהמאפיין הדתי של השסע הישראלי-פלסטיני מרחיק ומבדל, הוא גם עשוי להחזיק חלק משמעותי מן הפתרון ומן הדרך להתקרב ולקרב.
כחלק מן החלוקה הקטגורית לקבוצות פנים וחוץ שאנו מתאפיינים בה, על רקע אותם אדמה-דם-דת, נוצרות בחברה דיכוטומיות מסוימות. ביניהן, שולט-נשלט, כובש-נכבש, חלש-חזק, מוסרי-לא מוסרי ועוד. דיכוטומיות אלו נשענות על תפיסה בינארית המקבעת את הסובייקטיביות, מנציחה את הזהויות של כל אחת מן הקבוצות והופכת את מערכות היחסים ביניהן לקשרים סגורים, קפואים עם פוטנציאל דל לשינוי ותמורות. אני תוהה, אם ננסה להטמיע חלק מן המסקנות של קריסטבה (2009) לגבי חמלה כלפי האחר ויד מושטת אליו – שהן למעשה הפניית החמלה והושטת היד כלפי עצמנו – האם ייתכן ונוכל "לעגל" את השיח המקוטב והבינארי? את תפיסת ה-"או- או"?
ברצוני להציע כי דווקא באמצעות ההתבוננות ישירה בפניה של סוגיית הזרות, הדחייה והידוע שאינו ידוע, ייתכן שמשהו מחרדתנו הקיומית יירגע. כלומר, שעצם הקשר הזה עם האחר, וההכרה בו, לא תוכל להוות אלא עשייה של חמלה, בראש ובראשונה כלפי החלקים המנותקים והדחויים שבתוכנו. אם נעז להישיר מבט ולהושיט יד, לאחר, לעצמנו, ייתכן וסוף סוף נצליח להפוך את הדיאלוג המאשים, המגנה והמוקיע, על ראשו.
במובן מסוים, אנו נדרשים להשלים מעגל שלם – יצאנו בדיון זה מן הקליניקה המאפשרת מפגש אישי ואינטימי אל הזירה הציבורית, וכעת אנו נדרשים לחזור ולהשיב את הסובייקטיביות, את הפנים האנושיות, את קשר העין. ויזנטל (2009) כותב בספרו "החמנית", העוסק בדילמות אתיות נוקבות, כי "נוכחותו של האחר ופניו הנוכחות אל מול פניי באופן אישי הם-הם המפתח לחמלה ולקשר". לוינס (1995) משמיע טענה דומה למדי ומציע כי פניו הגלויות של האדם הם פתח לקשר, לתגובה, להתבוננות אל השונות האחרת ממני, כאשר ההתבוננות עצמה מחייבת הכרה. בהתייחסו לפנים, לוינס אינו מתכוון לאפיונים הפנומנולוגיים שבפרצוף, אלא לפנים כביטוי אתי. למעשה, הוא טוען כי כשאחר פונה אלינו הוא ספק מבקש ספק כופה עלינו להגיב ולהיות אחראיים לו, מעצם המפגש פנים אל פנים.
דרושה מידה מסוימת של אומץ בכדי לקיים מפגשים מסוג זה, שהרי במפגש פנים אל פנים פעמים רבות מתרחש טלטול, מתרחשת הפתעה. על כך אומר שולמן (2020), בספרו על מפגש עם יושבי הר חברון המוסלמים-פלסטינים, כי "החירות היא היכולת להפתיע ולהיות מופתע". והרי הרשימה הזו כולה היא מטלטלת, מתריסה ומעוררת אי-נחת, מפתיעה אולי, לפחות לאלו שהגיעו לקרוא עד כאן. אז האם אנו רוצים באותה חירות עליה מדבר שולמן? או שמא נוח לנו יותר להיות תפוסים וכלואים בכלוב של הידוע, בלי הפתעות וללא יכולת להשתנות?
ישעיהו לייבוביץ' (היינריך, 2017) אומר: "מאחר שרוב בני האדם הם טיפשים ורשעים, הרי שגם שלטון הרוב הוא שלטון הטיפשים והרשעים, וזאת אנחנו הרי רואים ממש בכל העולם כולו". מילים קשות. שפתיהם של רוב קוראיי יתעוותו, או ייתכן שכבר הספיקה לעבור בהם המחשבה – "אני יודע כי איני נמנה עם הרוב". אולם מי שכבר "יודע" ואינו פתוח אל החדש, מטלטל ככל שיהיה, האם הוא נבון? טוב? הומאני? או שמא הוא נופל לאותן המלכודות אליהן מתייחס לייבוביץ'?
בפועל, החדש לרוב מטלטל אותנו. לעיתים טלטלה זו מתרחשת היות ואנו חשים כי החדש, הלא-ידוע או המפתיע, הוא מעבר לכוחותינו. הוא והחיוב הנובע ממנו לזוז, להשתנות ולא לדעת, הם לעיתים קשים מנשוא. אך דומה כי רק בהפתעה, על גווניה השונים, נוכל להיות חופשיים מכלוב הידיעה הכוזבת והודאות המדומיינת. אין ספק כי רובנו היינו מעדיפים – אם מתוך חסכנות ואם מתוך חרדה – לדעת, להיות באזור המוכר, להישאר, להיאחז בוודאות, אך נותרת בעינה השאלה מה הוא המחיר שאנו משלמים על העדפה זו? אילו חלקים של האחר, של עצמנו, אנו מפסידים בעקבותיה?
חנה ארנדט (1951) אומרת: "החדש מופיע תמיד כנגד כל הסיכויים. הוא אינו נשמע לחוקים סטטיסטיים ולסבירויות. משום כך, החדש מתגלה תמיד כמעין נס". משהו במילים האלו נוגע בעומק הטלטלה – בין אם זו אהבה שמלבלבת, מלחמה שפורצת, מגיפה שמתפשטת או לידה של חיים חדשים – תמיד טלטול, תנועה, אי-ידיעה, ובעקבותיה הניסיון, הנואש לעיתים, להטמיע מהר ככול האפשר את החדש הזה בתוך הישן, המוכר והידוע. אולי זה הוא חלק מובנה מן המצב האנושי הקיומי – שרוצה להיפגש בחדש ולהיטלטל, לצאת מן הכלא המנטלי ה"יודע" וה"ודאי", אך בו בזמן רוצה להישאר ספון בכלוב הסגור של המוכר והידוע.
תקוותי היא שנשכיל להתאמץ ולהתגבר על מה שנוכל לכנותו "נטייה טבעית" של שימור הקיים, שלא נישמט שוב ושוב ממיקוד המבט בפניו של האחר ובפניו של החדש. בסופו של יום, כמטפלים, אנו מעודדים את מטופלינו לחקור את מה שטרם חקרו, להטיל ספק, לנוע הלאה, לראות בטלטלה הזדמנות לגדילה. אך אנחנו? מה מוטל עלינו? האם נרצה להיטלטל עם אי-הידיעה על עצמנו ועל הזר שבקרבנו? האם נרצה להישאר בידיעה, חלקית ולא שלמה? או שאולי נרצה בנס?
מבקשת להודות לחברי ועמיתי לואיס זלצר על העזרה הרבה בכתיבת רשימה זו.
ארנדט, ח. (1951). יסודות הטוטאליטריות. הקיבוץ המאוחד.
בולס, כ. (1987). הידוע שלא נחשב: מחשבות ראשונות. צילו של האובייקט פסיכואנליזה של הידוע שלא נחשב. הסדרה הפסיכולוגית. מודיעין: הוצאת דביר.
בורשטיין, מ. (2020). שפת האם ושפת האם החורגת- חווייתם של מבקשי מקלט מאפריקה בכפרי הנוער בישראל. חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת תל אביב.
דוסטוייבסקי, פ. (1965). האחים קרמזוב. הקיבוץ המאוחד.
ויזנטל, ש. (2009). החמנית – על אפשרות המחילה וגבולותיה. אשדות יעקב איחוד: הוצאת אחוות האדם.
לוינס, ע. (1995). אתיקה והאינסופי: שיחות עם פיליפ נמו. ירושלים: הוצאת מאגנס.
היינריך, מ. (2017). חופש הפרט ותפקיד המדינה במשנתו של פרופ' ישעיהו ליבוביץ' ז"ל. קישור. https://kav.org.il/%D7%94%D7%91%D7%9C%D7%95%D7%92-%D7%94%D7%9E%D7%A8%D7%9B%D7%96%D7%99/item/2381-%D7%97%D7%95%D7%A4%D7%A9-%D7%94%D7%A4%D7%A8%D7%98-%D7%95%D7%AA%D7%A4%D7%A7%D7%99%D7%93-%D7%94%D7%9E%D7%93%D7%99%D7%A0%D7%94-%D7%91%D7%9E%D7%A9%D7%A0%D7%AA%D7%95-%D7%A9%D7%9C-%D7%A4%D7%A8%D7%95%D7%A4-%D7%99%D7%A9%D7%A2%D7%99%D7%94%D7%95-%D7%9C%D7%99%D7%91%D7%95%D7%91%D7%99%D7%A5-%D7%96-%D7%9C. נדלה בתאריך 1.2.21
מאראי, ש. (1998). גירושין בבודה. הספרייה החדשה.
מולטאטולי.(1998). מאקס האוולאר. הספרייה החדשה.
קריסטבה, ז'. (2009). זרים לעצמנו. תל אביב: רסלינג.
שגב, ת. (2005). 1967- והארץ שינתה פניה. ירושלים: הוצאת כתר.
שולמן, ד. (2020). להיות חופשי- רשימות מדרום הר חברון. הוצאת כרמל.
Berenstein, I. (2004). Devenir otro con otro(s). Ajenidad, presencia, interferencia. Paidós. Buenos Aires
Butler, J. (2020). The force of non-violence. London: Verso Books
Seppala, E. M., Simon-Thomas, E., Brown, S. L., Camron, C. D., & Doty, J. R. (Eds.) (2017). The Oxford handbook of compassion science. New York: Oxford University Press
Zizek, S. (2016). Event: A philosophical through a concept. London: Penguin books
