חיפוש

שיחות על רוע - בדיעבד: פרק 13 מספרה של ד"ר רינה לזר

פורסם על ידי ד"ר רינה לזר

המאמר הנוכחי מתבסס על הרצאה שניתנה במסגרת פורום "שיחות על רוע" שנערך בתכנית לפסיכותרפיה, ביה"ס ללימודי המשך ברפואה, הפקולטה לרפואה ע"ש סאקלר, באוניברסיטת תל אביב בשנים 2013-2014, ולאחר מכן תורגמה והפכה להיות הפרק ה-13 בספרה של ד"ר רינה לזר "Talking about Evil".

מה שלא יעלה על הדעת, הדעת לא תוכל לו

"בשום מקום אחר לא הייתה המציאות מציאותית כל כך. בשום מקום אחר לא נמצא הניסיון לחרוג מגבולותיה חסר סיכוי וזול כל כך... הרוח בכוללותה התנערה מאחראיותה במחנה. היא חדלה להיות כלי מועיל בהתמודדות עם המשימות שנקבעו לנו, ואולם... החשיבה לא נחה כמעט לרגע. אבל היא ביטלה את עצמה בכך שכמעט בכל צעד שעשתה נתקלה בגבולותיה, שאין היא יכולה לעוברם" (אמרי, 1977א).

סיימנו שנה שהוקדשה למחשבות על רוע, ניסיון לכתר את המושג, להקיפו, להבליעו למערכת בעלת מובן, ולו באופן חלקי. משימה לא קלה באופן אינהרנטי. אין זה קוצר הראות של הדוברים השונים או של הקהל אלא קוצר ההבנה, חוסר היכולת לתת לדבר משמעות, להפוך את האירוע לחוויה, את החומרי לנפשי. שלא בידיעה ברורה כבר בעצם הרצאת הפתיחה הצבעתי לעבר נקודת הסיום – לעבר הצורך להמשיך אל מעבר אליה, לתת עוד מבט, מבט לאחור, בדיעבד.

כפי שאמרתי שם: "ניתן לנסח את בעיית הרוע במונחים תיאולוגיים או במונחים חילוניים, אך במהותה היא בעיה של מובנותו של העולם בכללותו. בקוראנו לפעולה שלנו רוע אנו מציעים שאין אנו יודעים איך להכילה בסדר הקיים... רוע זו פעולה שמאיימת על אמוננו בעולם, אמון שנחוץ לנו על מנת לכוון עצמנו בתוכו... רוע מאופיין כאותו הדבר, "הזה", שממוטט ערכי יסוד יקרים לאדם. מזעזע אושיות, פורם רקמת חיים חשובה, רקמה ערכית-ריגושית- קישורית". אך המבט הנוסף לא יביא הסבר אחר, לא ישלים את התמונה אלא ידבר דווקא על הייחודי לחוסר היכולת לעבד ולהסביר תוך הסתייעות במושג העיבוד הנפשי בכלל ומושג ה"בדיעבד" בפרט.

איך נתבונן לאחור ונצא נשכרים? לאן נביט? ניתן לבוא ולטעון כפי שהציג בהרצאתו גלילי שחר ש"עצם התשוקה לידיעה, אותו יצר של גילוי הסודות וכיבוש היסודות, הוא מן השטן"; התשוקה אל הסוד היא שמפירה סדרי עולם. הרצון להגיע לראשית מהתחלה, בקפיצה נחשונית. ומאידך, כפי שמציין שלמה בידרמן בהרצאתו, "הקטסטרופה [רוע קיצוני, שהוא גם טרנספורמטיבי] אינה מאפשרת עוד פעילות רציונלית של שיפוט מוסרי. היא ... מערער[ת] מן היסוד את המבנה הליניארי [של הסבר או שיפוט]". ובין שקיעה – ללא עתיד- להישרדות – ללא עבר – מועמדת על ידו אשת לוט המפנה מבטה לאחור, מבט מורד, "ומתבוננת במה שאין העין יכולה לראות ואין האוזן מסוגלת לשמוע" במחיר הפיכתה לנציב מלח, ל"נקודת התבוננות" שקפאה "כעיניים עצובות שאינן מבינות את אשר הן רואות".

התמונה המצוירת על ידי וולטר בנימין (1940) בדברו על "מלאך ההיסטוריה" אף קשה יותר. הוא מדבר על המלאך כנסחף בעל כורחו בסערה אל העתיד כשגבו מופנה אליו ופניו אל העבר: "במקום בו מופיעה לפנינו שרשרת של אירועים רואה הוא שואה אחת ויחידה, העורמת בלי הרף גלי חורבות אלו על אלו ומטילה אותם לרגליו." אין זו סערה הנושבת מן הראשית ודוחפת את המלאך המתגונן בגופו, אל העתיד אשר בו איננו חפץ. הדימוי הנו נואש יותר: הסערה הסוחפת את המלאך לכיוון העתיד מגיעה מגן העדן עצמו. התנוונותה של ההיסטוריה נובעת מקלקולה של הראשית עצמה. ההיסטוריה אינה מתוארת כהתפרשות של חיים נצחיים אלא כתהליך בלתי פוסק של קלקול: אין חריגה מטוטליות מחניקה, אין גאולה. משהו בניסיון לחרוג כושל מיסודו. ניסיון שמסתיים בהתאבדותו של הכותב עצמו.

עדיין אנו שולחים מבט, מנסים לתת לעבר מובן כלשהו, להיעזר בשפת דימויים – להנכיחו באופן אמנותי, בדיעבד, הבנה שעומדת ונופלת כאחת. למה? מדוע איננו מרפים ודי? האם זה מתוך תחושת חוב לאחר – הורה , בן הארץ שאינו אני וכיוצא בזה – או לשם דחיית הקץ – הארכת שהותנו פה, על האדמה הזאת כבני אנוש. מין אלף לילה ולילה. מתן מובן כדוחה-משהה את נקודת האל חזור במובניה השונים, גם אם להבנה יש גבול מוסרי - מציאת משמעות לזה שאין להצדיקו בשום צורה שהיא, ויתור "על חירותי ועל אחריותי" (Derrida, 1992).

בדיעבד

בדברנו על קטסטרופה או על התמוטטות אנו מתייחסים לאירוע שמערער חשיבה ושיפוט, שכלל לא מאפשר הימצאות והתמצאות. מה שקרוי בשפת המקצוע אירוע טראומטי – מושג שנשחק עקב שימוש יתר שלו אך כשמו כן הוא: אירוע שפוצע את המערכת, מחבל במהלכה, לא מאפשר לפרט לחוותו, הווה אומר להטמיעו למערכת מושגית-חווייתית שמובנת לו ומבנה את עולמו.

פרויד השתמש במושג "בדיעבד" על מנת להעמיד ממד לא-לינארי של זמניות וסיבתיות: לא מדובר רק בחוויות, רשמים או עקבות זיכרון שעוברים עיבוד מחדש בשלבי חיים שונים. דבר זה הוא אבן יסוד בהבנתו את נפש האדם ואת אפשרות הטיפול בה. חידושו של המושג הוא בכך שההבנה שנרכשת בדיעבד אינה רק התאמת זה שקרה ליכולת ההמשגה שלנו בשלב מאוחר יותר בחיינו, אלא זה הרגע בו משהו שלא היה לו כל מובן בעבר, שמובנו הושהה או נשבר, לובש מובן לראשונה אשר מטלטל את הפרט.

הדוגמא שפרויד (1895) נותן כבר בתחילת דרכו למושג שטבע, היא של אירוע של הטרדה מינית שעוברת ילדה קטנה, הנהפך לטראומטי רק בדיעבד, בהיפגשה באירוע תמים בבגרותה הדומה לראשון במידת מה, ורק אז נחווית החבלה. אך תחולת המושג אינה רק על נפש ילדית או תמימה במובהק. האירוע הטראומטי מעצם הגדרתו הוא "unclaimed experience", מה שמכונה "התנסות נטושה, לא קרואה" (Caruth, 1996): האירוע שלא נחווה, האירוע שנחווה מאוחר מידי. מהות הטראומה אינה רק בהצפת המערכת בגרייה יתירה וגיוס המודעות להגנתה. אלא גם בהערת הפרט אל הפנייה שיש בעצם החבלה – הפנייה למפגש עם הממשי – עם זה שמוחמץ תמיד, באופן מובנה. זו פנייה אתית ולא אפיסטמולוגית – הערת הפרט אל חייו שיש בה מן ההארה אף כי אין לה תוכן. מסר לא מודע שטבוע באחרותו של הזולת ודורש תרגום על מנת להפכו לחלק מעולמו של הפרט (Laplanche, 1992).

אולם בפגשנו ברוע לא נמצא מרחב להבנה חדשה ולא יכולת לתרגם מסר כלשהו. אנו נפגשים באזור ספר של התנסויות שלא ניתנות לעיכול. סוג של "דבר" שלא ניתן לדברו, שזר באופן רדיקלי לאני – "פנטום נפשי". מעין החדרה של היעדרות אל תוכנו, אליה נלווית ההוראה שלא לדעת (Abraham & Torok, 1994). הזדון והרוע אינם מחוללים שום תשוקה, כפי שטענה בהרצאתה יולנדה גמפל; הם מתקיימים באדישות ובקהות חושים בתוך נפש שהפסיקה לדמיין, והמוצאת את עצמה כלואה בתוך פעילות חסרת מעצורים שאין לרסנה, שהמתודה שלה מכנית, כלואה בתוך כאוס שרק אלימות אחרת יכולה לעצור אותה: המטריצה האנושית עליה נבנתה נפשנו רוסקה.

שפה שנשתברה

החשיבה הפוסטמודרנית התחילה בדיוק במקום בו נזקקנו לדבר את השבר בסימון, לנסות למצוא דרכים לרשום את אותם אירועים קטסטרופליים ששברו את מה שדימינו כידיעה יציבה על הטבע האנושי, אותם יסודות של היסטוריה שהתנגדו לכל מטבוליזציה (לה קפרה, 2001) והמשיכו לרדוף אותנו כעבר נוכח תמיד (Caruth, 2013). הרגשנו צורך בדימויים באזור נפשי בו הדעת לא מסוגלת לייצר הבנה סבירה – הווה אומר להכיל את שארע במסגרת מילולית – ברמת הסמלי. הסמלי כושל למול תהום הממשי המבקיע דרכו. הדימוי נותן הצצה אל שמצוי מעבר לסמלי. הדימוי מכונן מציאות ולא רק מייצגה. "מבע אקספרסיבי" ולא "רפלקסיבי" (ויטגנשטיין, 1953) - כמו ב"פוגת המוות" של פול צלאן (1947):

פוגת המוות / פאול צלאן

חלב שחור של שחר אנחנו שותים אותו בערב
אנחנו שותים אותו צהריים ובקר שותים אותו בלילה
אנחנו שותים ושותים
אנחנו כורים קבר ברוחות שם לא שוכבים בצפיפות
אדם גר בבית הוא משחק עם הנחשים וכותב
הוא כותב כשמחשיך לגרמניה זהב שערך מרגרטה
הוא כותב זאת ויוצא מן הבית והכוכבים מבהיקים ושורק לכלבי הציד שלו שיבואו
הוא שורק ליהודיו שיתייצבו מצווה לכרות קבר בקרקע
הוא פוקד עלינו פצחו בנגינה למחול

חלב שחור של שחר אנחנו שותים אותך בלילה
אנחנו שותים אותך בקר וצהרים אנחנו שותים אותך בערב
אנחנו שותים ושותים
אדם גר בבית הוא משחק עם הנחשים וכותב
הוא כותב כשמחשיך לגרמניה זהב שערך מרגרטה
שער האפר שלך שולמית אנחנו כורים קבר ברוחות שם לא שוכבים בצפיפות

הוא קורא העמיקו לקדוח בקרקע אתם ואתם כל השאר זמרו זמרו ונגנו
הוא שולח ידו לברזל בחגור ונופף בו עיניים כחולות לו
העמיקו אתים בקרקע אתם ואתם כל השאר המשיכו לנגן למחול

חלב שחור של שחר אנחנו שותים אותך בלילה
אנחנו שותים אותך צהריים ובוקר אנחנו שותים אותך בערב
אנחנו שותים ושותים
אדם גר בבית זהב שערך מרגרטה
שער האפר שלך שולמית הוא משחק עם הנחשים

הוא קורא המתיקו לנגן את המוות המוות הוא רב אמן מגרמניה
הוא קורא הקדירו את צלילי הכינור ותעלו כעשן באוויר
אז יהיה לכם קבר בענן שם לא שוכבים בצפיפות

חלב שחור של שחר אנחנו שותים אותך בלילה
אנחנו שותים אותך בצהריים המוות הוא רב אמן מגרמניה
אנחנו שותים אותך ערב ובוקר אנחנו שותים ושותים
המוות הוא רב אמן מגרמניה עיניים כחולות לו
הוא פוגע בך כדור עופרת פוגע ולא מחטיא
אדם גר בבית זהב שערך מרגרטה
הוא משסה בנו את כלביו מעניק לנו קבר באוויר
הוא משחק עם הנחשים וחולם לו שהמוות הוא רב אמן מגרמניה

זהב שערך מרגרטה
שער האפר שלך שולמית

פלסטינר (1992) רואה במטפורות "חלב שחור" או "קבר ברוחות" ביטויים הבוחנים את גבולות הייצוג. עולם מחנות שוכן לטענתו במקצב ובחזרתיות של "פוגת המוות", מקצב ההופך את הליריקה שלו לבלתי ניתנת להפרכה. יש בקצב סוג הקסמה – הוא מרתק אותנו אליו. החזרה חדלת האונים הופכת לפתע לתחינה או תפילה של זיכרון, ולטענתי – לקינה.

שולם (1917) ראה בקינה את שפת הגבול , קינת השפה עצמה – לא השפה אל מול הבלתי ניתן לתיאור או האבוד, אלא על עצם מהותה. הקינה אינה מתקשרת לתוכן חיצוני לה כצורת ביטוי טהורה; היא יכולה רק להצביע על מה שהיא מחפשת למסור מבלי לנסחו לעולם באופן מלא. הקינה מסמנת לא רגע של מוצא אלא רגע של מות השפה, או ליתר דיוק שפה על סף היעלמותה [ולא שפה מתה]. זה רגע חוזר ושב [כמו "הגירוש מגן העדן" על פי קפקא (1917)] – של מוות ותחיה. צורת ביטויה הייחודית מביאה עמה את משאלת המוות בצרוף עם אי היכולת האינהרנטית לממשה. הקינה אינה טענתית. היא לא מורה על דבר מחוץ לעצמה. אין מענה לקינה, כלומר, יש רק אחד – ליפול לשתיקה. או, כפי שנראה להלן, להוסיף קינה על קינה – כתיבה לכאורה מבינה. כתיבה מבכה. כתיבה ה"מציגה את העובדה שהבלתי ניתן לייצוג קיים" (Adorno, 1965) – קבור ברוח.

"קבר ברוחות" – היות גוף ותו לא

אם נחשוב מה ייחודי לשואה שלא ניתן לעבדה נפשית הרי זה "גולמיותו" של הרוע: הרוע שהופך את קורבנו לחומר גולמי, נטול סממן אישי, למעט יהדותו של הקורבן – בסימון של טלאי או מספר – חומר מיותר, עודף; התמונות שלא מניחות לנו הנן תמונות של ערימות של גופות, של נעליים או של יהודים על סף מותם. הכול בקיבוץ אחד, ערמתי. אין פרט מובחן מפרט - כמויות.

הפיכת האנושי לחומר מתכלה בעת כלייתו לא מניחה לדעת ולא מאפשרת דעת. אין אלו חומרים ראשוניים כמו תחושות, מראות או רגשות מהם נבנה המצרף האנושי . זו כלייתו של הגוף, כגופי שלי, וככזה לא ניתן להנפישו - הוא חסר ייחוד. אין פליאה שאלו שניסו לתת לו ביטוי רב עצמה שלחו יד בנפשם – פרימו לוי, פאול צלאן, ז'אן אמרי ועוד. היו אלו כדברי אמרי "ניסיונותיו של אדם מובס לגבור על התבוסה". ניסיונות שלא צלחו. החומר הכלה, הפצוע, זב-הדם ניצח את אפשרויות ביטויו, "הרופא הכפרי" (קפקא, 1919) התגלגל ב"שרץ" (קפקא, 1915): "רק כשמענים אותו האדם הופך כולו לבשר: המעונה החשוף לאלימות והצורח מכאב, שאין לו כל תקווה לעזרה וכל יכולת להתגונן – האיש הזה אינו אלא גוף ותו לא.... מי שעונה שוב לא ירגיש כבן בית בעולם. את חרפת ההשמדה אי אפשר למחות. האמון בעולם... לא ישוב עוד" (אמרי, 1977ב).

לטענת אגמבן (1995), המומנט הראשוני בעידן המודרני ביחס שבין השלטון לחיים אינו נעוץ בהתערבות הממשמעת או הטיפולית בחיים, עליה פוקו מרחיב את הדיבור, אלא בעצם היחשפותם של החיים כמועמדים להפקרה. עניינה הראשוני של הריבונות, בראייתו, אינו השלטון, החוק או הסדר הפוליטי, אלא עצם חייהם של הנשלטים. לא "החיים הטובים", כפי שסבר אריסטו, ובוודאי לא החיים כתופעת טבע עם הריתמוס הפנימי, המחזורי שלה, אלא "החיים החשופים" (("bare life", חיים שהופשטו מהגנת החוק, והם פרוצים לכל התערבות, מצע פוטנציאלי ואדיש לאינספור צורות אפשריות של קיום אנושי, נוכחים במלוא כובדה של סופיותם, בפגיעותם האינסופית, במוות שכבר רוחש בהם.

הריבון הוא מי שהוסמך בחוק, והוסמך כחוק להפקיר חיים, במקרים יוצאים מן הכלל, ואף הוסמך לקבוע אילו הם המקרים היוצאים מן הכלל שבהם אפשר להפקיר חיים. כשאדם מופקר, אלה שפוגעים בו חסינים בפני החוק. החסינות מפני העונש היא צידה השני של התרת דם. קביעת ההוצאה מהכלל כתנאי לריבונות וכמה שמכונן אותה פירושה להציב ביסוד הסדר הפוליטי את הזיקה הישירה – שרירותית, סתמית או שערורייתית, ובכל מקרה חסרת חוק ומובן – בין כוחו של השלטון הריבוני לבין גופו של הנתין.

"הומו סאקר" הוא זה שמואשם בביצוע פשע ובמקום להענישו באמצעות סמכות שלטונית המיועדת לכך, מתירים את דמו: הוא מוכרז כמי שאסור להקריבו כקורבן לאלים, אבל מותר להרגו מבלי להיענש: "חיים שאסור להקריב אבל מותר להרוג הם חיים קדושים". הומו סאקר הוא מי שהורחק פעמיים, הן מתחומו של החוק הדתי (אסור להקריב אותו) והן מתחומו של המשפט הארצי (שלא יגן עליו ולא יעניש את מי שיפגע בו). הומו סאקר הוא למעשה השם שניתן ל"חוק של הריבון" ברומי העתיקה. בימינו מחנות הריכוז למיניהם הם צורת ארגונו החדשה – מקום שייעודו הוא ניהול חיים ומוות.

אגמבן (1998) רואה במוזלמן את התצורה הקיצונית של "החיים החשופים". ממקומו זה הוא העד היחיד למה שארע והיחידי שלא יוכל לתת על כך כל עדות שהיא. הוא המקום שבו שוב לא ניתן להפריד בין האדם כבעל חיים ובין בעל החיים כאדם. המוזלמן הינו זה שנע לאזור בו כל מונחינו איבדו מתוקפם, בו אף המונח של גבול אתי מאבד ממשמעותו. "מרחב המחייה" נהפך למרחב נטול אנשים – מרחב בו עם נהפך לאוכלוסייה, ישות פוליטית נהפכת לישות ביולוגית – מי שגופה נשלט וחייה נהפכים בעצם למרמס – לחומר - והפרט חדל להיות איש – נהייה לישות עירומה נטולת תחושה, שורדת.

להישרדות נלווית אשמה ובושה, אשמת מי שהתעמת עם המוות ללא כל תיווך ובחר בחיים ללא הסתייגות, אך בחיים הביולוגיים בלבד. הבושה אינה ממודעות לפגימות או חסר בהווייתנו ממנו אנו מרחיקים את עצמנו, אלא זו מועמדת ע"י לווינס (1982) על אי היכולת לנוע מעצמנו הלאה. היותך מוטל לפסיביות שאינך יכול לקבלה עליך. חיים כפונקציה אינם זהים לחיים כהיסטוריה. ההפרדה בין היש החי ליש הדובר היא בלתי הפיכה. הנסיגה היא מהתקשרות אישית של הפרט לחייו להתקשרות לא אישית לחיים עצמם (וינטרטר, 2014).

בגרמנית יש שתי מילים המתארות את הגוף: Leib ו-Korper. הראשונה משמעותה גוף נצחי; זהו הגוף החי, שהיה שאיפת הנאצים בראותם את הגוף הארי כמתקיים גם אחרי מותו של הפרט כחלק מגוף העם הגרמני. המונח קרפר, לעומת זאת, משמעותו הגוף במובן החומרי במלוא מובן המילה. קרפר יכול להיות גוף אדם, אך גם גוף של עץ או אבן. הוא מציין בגרמנית גם גופה. זה היה גורל הגוף היהודי. הגוף החומרי הוא גוף האדם המוגבל במעטפת עורו. הגוף החי הוא הוא הווייתו של האדם, ובתפיסה הנאצית הוא כזה רק בהיותו חלק מגופו החי של העם (נוימן, 2001). גוף הקורבן היה לגוף חומרי. הוא נהייה לגוף=כאב=מוות. גופו של האסיר היה לגופו של עבד – למכשיר, אך מכשיר שייעודו כליה, חומר ביד היוצר, איבר ב"מציאות מרסקת" (Delbo, 1970). במציאות זו אין כל מקום לקיום שמעבר למציאות, המציאות ביטלה את ההבדל בין האפשרי לבלתי אפשרי וככזאת הייתה למעין מיתית:

"בכל אופן, אני יכול לספר, שיש דברים שעד אז מעולם לא הבנתי אותם, ובעצם בקושי יכולתי להעלות בדעתי שהם קיימים בכלל. למשל, המילה ששמעתי לעתים קרובות כל כך: 'גופה', שנאמרת, זה מה שידעתי עד עכשיו, רק על מי שכבר נפטר. אבל אני, לא היה ספק, הרי חייתי... הגוף שלי, עוד היה כאן, ידעתי עליו ממש הכול, רק אני עצמי, איכשהו, כבר לא הייתי בו. יכולתי לקבוע, בלי כל קושי, שהחפץ הזה, עם חפצים דומים על ידו ומעליו, שוכב פה על הקש הלח מכל מיני הפרשות חשודות... אבל כל זה לא נגע לי באופן ישיר, לא עניין אותי, כבר לא השפיע עלי... " (קרטס, 1975).

לטענת לה קפרה (2001) מושג ה"הומו סאקר" הוא מושג צר מידי לתיאור המתווה הנאצי. אין הוא מסביר את אימת הטומאה המעין-טקסית ואת ההתעלות לנוכח הקירבון של היהודי, את התחייה או הגאולה באמצעות האלימות, את ההיקסמות מהשגת גבול, מ"נשגבותו" של הרוע. "העינויים הם מהותו של הנציונל סוציאליזם," טען בתוקף ז'אן אמרי. אלו היו, לדעתו, עינויים טקסיים שמהותם סדיזם פוליטי קיצוני, ללא בסיס רציונלי תועלתני. מימוש מוחלט של ריבונות על ידי שלילה רדיקלית של הזולת (Bataille, 1957).

תפיסה זו של הנאציזם עומדת לכאורה בניגוד לדימוי אחר של הנאציזם כבורא צורה חדשה של מוות בירוקרטי, של השמדת האחר אך ורק מתוקפם של צווים ללא שנאה וללא סדיזם – הבנליות של הרוע במיטבה (ארנדט, 1965). אולם לדעתו של עמוס גולדברג (2013), "שלילה רדיקלית של הזולת" היא במידה רבה גם יעדו של החוק הנאצי בהתייחסו ליהודי. היהודי הוא האובייקט של החוק הנאצי ולא הסובייקט שלו. משום כך אפשר לומר שבשני המקרים פעלו הנאצים למען התענגות גדושה ((excessive וחסרת מעצורים; גם במילוי החוק נתבע, ציות עד הסוף וויתור מלא על כל היבט אישי מצדם של המבצעים. החוק קיבל בכך מעמד של סופר-אגו חסר מעצורים, חוק-על, אשר ציוויו האמתי הוא: "התענג" על הציות העיוור ההוגן וחסר ההיגיון לחוק המוות החורג מכל מידה ועובר על כל נורמה אנושית אפשרית, הנגזר על האחר כדבריו של הימלר (1943).

הספרות היא בית לחסרי הבית (פלמן, 2014)

התנסות באלימות קיצונית משנה את שפת הקורבן ומשנה את זהותו באופן בלתי הפיך. הוא ניתק מ"היותו" ונסוג מהתקשרות אישית לחייו להתקשרות לא אישית לחיים עצמם. כמו אגואיזם ללא אגו. טבעם של ייסורים הוא כזה שכבר לא נמצא מישהו שגורם להם או סובל אותם; זה שמתייסר כבר אין לו זהות אחרת מאשר הסיטואציה איתה הוא מתמזג ושלעולם לא נותנת לו להיות הוא עצמו; ניטלת ממנו השפה שבאמצעותה ביטא את מצבו והתמקם בעולמו. הגוף והנפש מתחברים באופן שאינו ניתן עוד להפרדה. בעוד המעוול נוקט בשפה נקייה ומכבסת, הקורבנות מנסים בכל כוחם למצוא את המילים שידייקו את מה שעובר עליהם בדרך של דה-מטפוריזציה שמוליכה לחקיקות הראשוניות, אלו שקדמו למילים ולמעשה קדמו גם לכל תחושת אחדות ולכידות של העצמי (וינטרטר, 2014).

הגוף המעונה הוא זה שנושא עדות. הוא נהפך גם לאובייקט המושיע – הבסיס היחידי לתחושת העצמי – וגם לזה שיש להושיעו. הגוף הוא הקישור בין ההתרחשות האקטואלית של הטראומה לבין העיבוד הרטרואקטיבי, בדיעבד, של מה שאירע – רה-מטפוריזציה שתבוא על שכבת שפה קדומה שלא תמחק לעד. ומי שמנסה להעביר את חווייתו ממקום זה שפתו היא כפולה. לכל מילה שתי שכבות: זו של המשמעות הרגילה וזו של המילה שנחוותה בגוף ודרכו – כמו צמא רעב וכיוצא בזה. כאשר הכפלה זו לא תסתיים לעד (ליפטון, 1983). זו שפה שהיא מחד דלה, "ערומה", כמו הרגש שעדיין קרוב לעצמות, ובו זמנית מהותית וכמעט מקודשת בחסרונה. ה"ערום" הוא קריאה בלתי קריאה, קריאתו של החתך, קריאתה של הנפילה – קולו של הממשי, קולה של ההחמצה, עדות שתמיד באה באיחור, לא מצויה בעת השבר, לא נותנת תשובה. חוסר מובנותה של פעולת ההישרדות – של ההתעוררות לחיים – היא שחוזרת ומעידה על מה שנשאר בלתי נתפס במפגש עם המוות (Caruth, 1996). ניסיונם של החיים לשוב לחומר הלא-חי שכשל ולצאת אל תוך היסטוריה אנושית. מושג ה"בדיעבד" מהווה המשגה של אותה עדות להיסטוריה שנבנית על ידי מחיקת הזיכרון (Caruth, 2013).

כיצד ניתן להלביש לפרט, שנהפך לבשר כלה, גוף-נפשי, לעטות שלמת מילים על "חיים חשופים", להפוך את גופו למשכנה של רוחו, לטהרו ממה שדבק בו מבלי ליפול למעגלים חוזרים ונשנים של התקסמות – פנטזיה גרנדיוזית של שלמות אבודה – גועל – משנכשלה המשימה הבלתי אפשרית והתגלו כשלי אנוש - והיטהרות, שאינה עבודת אבל אלא ניסיון להשיב עטרה ליושנה, ולמחוק כתם שדבק בקורבן ולא במעוולו? הכפייה לחזור על הסיפור היא בגדר ניסיון כושל להיטהר (Demos, 1998) – "ניסיונותיו של אדם מובס לגבור על התבוסה". במקום כזה השפה כושלת. מתקשה לחרוג משפת המעוול, חוזרת ומעידה בגופה (תרתי משמע) על שקרה. כפי שניתן לראות בהתעלפותו של קצטניק במשפט אייכמן הנתפסת ע"י פלמן (2014) כאירוע מחולל – הכנסת הבלתי ניתן להטמעה אל האולם – שבירת המסגרת הלגאלית שלא תוכל לעולם להכיל את הזוועה בתוכה. הסיפור כושל מול הטראומה הנוראה. אין חזרה מהפירוק השפתי שקרה, מ"התקלפותה" ((dismantling של הנפש (Meltzer, 1975) – אותה קריסה איטית ופסיבית של רקמות החיבור של הנפש (Durban, 2014). ומכאן שכל ניסיון לעטות שלמת מילים יגיע לדרגת "התכסות" (mantling) ו"סיפוח" (annexation) עצמתי פעיל, בפנטזיה הלא מודעת, של שכבותיו החיצוניות של האחר (Rhode, 2012; Durban, 2014). אנו נעים בין "המין האנושי" ל"מעבר לאשמה ולכפרה" ובין "נוטות החסד" ל-״עצירה קצרה בדרך מאושוויץ״ ובחזרה.

רובר אנטלם (1957) מסכם את מסעו באתרי הזוועה (אלו שיוחדו ללוחמי חופש צרפתים שאינם יהודים) בספרו "המין האנושי" באמירה: "אין מינים אנושיים, יש מין אנושי אחד... גם הקורבן האומלל ביותר אינו יכול שלא להיווכח שכוחו של התליין, גם בזמן שעולל את הדבר הנורא מכול, אינו יכול להיות אלא כוח אנושי: הכוח לרצוח. הוא יכול להרוג אדם, אבל נבצר ממנו להפוך אותו למשהו אחר" (שם, 225-226) . מבחינתו, כל עוד ניתן להביט ולנסח משפט, לתת דימוי יוותר גבול לכוחו של המעוול: החזק הוא האדון של האפשרי אך לא של אינסופיותה של האנושיות, של "אחדותו הבלתי ניתנת לחלוקה" של המין האנושי.

במרחק שנות דור יבוא ג'ונתן ליטל (2006) ויאמר מפיו של אואה קצין הס.ס, גיבור ספרו "נוטות החסד", את מילות הפתיחה המצמררות הללו: "אחי בני האדם, תנו לי לספר לכם איך זה קרה. אנחנו לא אחיך, אתם עונים ואנחנו לא רוצים לדעת. אמת, זה סיפור קודר, אבל גם מאלף – ממש מעשה מוסר, אני מבטיח לכם. זה עלול להיות קצת ארוך, ככלות הכול קרו הרבה דברים, אבל אם במקרה אתם לא מאוד ממהרים, אולי תמצאו את הזמן. ונוסף על כך זה נוגע לכם: אתם עוד תראו כמה שזה נוגע לכם" (שם, 13).

אך לא כך ז'אן אמרי. על אף כל כתיבתו הוא דבק בסירוב המוסרי לתת לאשר אירע מובן – בסירוב "לתפוס באופן ברור את אחדותו הלא ניתנת לחלוקה" של המין האנושי. "בגבולות הרוח האנושית" (אמרי, 1977ג) יאמר אמרי כי: "החשיבה הרציונלית-האנליטית לא זו בלבד שלא הועילה כלל במחנה, ובייחוד לא באושוויץ, היא אף הוליכה במישרין אל דיאלקטיקה טראגית של הרס עצמי" (שם, 32-33). במאמרו "לכמה מולדת זקוק האדם?" (אמרי, 1977ד) יטען שאובדן שפת אם, בין אם עוותה ובין אם העולם שבו צמחה נחרב, לא מאפשר ביות של מה שקרה, לא מאפשר הבנה: מותיר את המתבונן במעגלים של ניסיון ליצור יש מאין, לברוא עולם מושגים ובית לנפש, ניסיון מעגלי, שמוביל להרס עצמי ותו לא: ".... הגעגועים האמיתיים לא היו רחמים עצמיים כי אם הרס עצמי. הם התבטאו בפירוק הדרגתי של העבר שלנו, דבר שלא יכול להתרחש בלא בוז עצמי ושנאה כלפי האני האבוד. המולדת העוינת הושמדה על ידינו, ובו בזמן הכחדנו את פיסת החיים שלנו עצמנו שהיתה קשורה עמה" (115-16).

במאמרו על "רגשי טינה" (אמרי, 1977ה) יביא לכך צידוק מוסרי: "לא נעלם ממני שנטירת טינה היא מצב שאינו רק בלתי טבעי, יש בו אף סתירה לוגית. כל אחד מאתנו ממוסמר אל הצלב של עברו ההרוס. והצלב הזה תובע באופן אבסורדי שהבלתי הפיך ייהפך, שגלגל המאורעות יושב לאחור. הטינה חוסמת את פתח היציאה אל הממד האנושי האמתי, אל העתיד... רגשי הטינה שלי קיימים כדי להפוך את הפשע לממשות מוסרית לגבי הפושע, כדי שיישאב בכוח אל תוך האמת של פשעו" (שם, 149, 3-52). ואולי המטוטלת הזאת לא מאפשרת לסיפור להימסר ולא מאפשרת להפסיק מסיפורו. החומר גובר על יוצרו – כמו שאמר אמרי (1997א): "כשהתעורר העולם ההוא לחיים, הלך הדבר לעולמו".

את "הזה", את "מה שהיה ואיננו" ו"מה שקרה", ניסו לספר רבים, איך זה קרה? מה זה? ניסו לגעת: ג'ונתן ליטל ויורן רוזנברג, מנסים לדעת אמת בדיעבד. ספרו של יורן רוזנברג (2012) – "עצירה קצרה בדרך מאושוויץ" – הוא תיעוד בדיעבד של דרך ושל מקום אליו מגיע האב במסעו מאושוויץ לחיים שאחרי, מסע שלא צלח. הבן עוקב אחרי דרכו של אביו, תוך ניסיון לשרטט את קווי המתאר של החיים אותם עבר במלחמה ואחריה, בניסיון לחיות במקום אליו הוטל, בחוף המבטחים שנתן הכול מלבד מזור ללב.

אחרי סיפורו של הלב עוקב הבן בצורה מתעדת כה במדויק שלבו של הקורא ניגף: "זמן רב דמיינתי לי שהוא חצה את הגשר כדי להגיע, שכן הגשר הוא השער אל המקום, ולמען האמת גם המפתח אליו, אבל ברור שהוא לא חצה את הגשר כדי להגיע, כי מטבע הדברים הוא הגיע ברכבת מכיוון דרום. את הגשר חוצים רק כשמגיעים ברכבת מכיוון צפון. רק אז נפתחת התהום המסחררת מעל התעלה, ורק אז חוצים את הגבול המסוכן שבין הבית למקום אחר..." (שם, 7).

הגשר, המקום והתעלה מהלכי אימים [ראו משמעותם של "מקום" "גשר" ותהום" במקורותינו]. האב לא חצה את הגשר והמקום הסתיר פניו: "האם המקריות היא שמניעה אותו לרדת דווקא כאן? לא, אין פה מקריות יותר מבכל דבר אחר במסעו לכאן. ככל הנראה אפילו פחות, שכן הדבר המקרי ביותר בחייו הוא עצם העובדה שהוא חי. .. לאורך הדרך שלו, ולא של אחר, המוות היה חלק מתכנית" (שם, 9).

הוא ממשיך: "חייבת להיות כוונה לעובדה ששרדתם... אתם העקבות שאסור להשמיד... כמו אשת לוט אתם יכולים להמשיך לחיות רק אם אינכם מסתובבים ומביטים אחורה... אבל... אתם יכולים להביט קדימה רק אם העולם מביט אחורה וזוכר מאיפה אתם באים ורואה את העקבות שאתם מצליחים להוביל הלאה. ומבין למה אתם חיים, למרות הכול" (שם, 285-290). "... אבל איש אינו בטוח מפני הצללים... אני מנסה להבין למה הצללים שלך מגיעים מוקדם כל כך, אבל אני לא מוצא פה הרבה מה להבין. אתה פשוט יורד בתחנה הלא נכונה בדרכך מאושוויץ. כן, אני חושב לבסוף שהמקום משחק פה תפקיד... המקום שבו אני מנכס לעצמי את העולם הוא גם המקום שבו העולם מפנה לך עורף. כן, גם המקום שבו אתה לבסוף מפנה עורף לעולם. הוא אף פעם לא נהפך לך לבית. לא כמו לי... אני מתאר לעצמי שאם מקום כזה לא קיים או אם הקשרים עמו נעקרו ונשברו לנצח ואי-אפשר לקחת ממנו דבר וחצי דבר, עלול המצב להפוך לבלתי נסבל" (שם, 315-317).

"נוטות החסד" של ג'ונתן ליטל (2006) הוא סיפור שונה לחלוטין, הוא מנסה לחולל אמת באמצעותו של בדיון מופרך (נורה, 2007). ליטל מגולל את זיכרונותיו הבדויים של קצין ס.ס. הנשענים על חומר תיעודי רב ומתוארים מנקודת מבט של איש שלא מפסיק לבדוק ולשאול על משמעות מעשיו ועל ההתרחשות הגלובלית – שאלותיו של חוקר זוועות ולא חס וחלילה של איש המכה על חטא. אל זוועות השואה מצטרף מסע אל מעמקי גופו ונפשו – אל יחסי גילוי העריות עם אחותו ורצח אמו והכל בתיאור בשרני להחריד. בסיפור זה משתלבים ספרות עדות וספרות של עודפות. הצירוף בין תיעוד היסטורי המתרחש מנקודת מבטו של המעוול המשמש עין מתבוננת (במובן של הסתכלות והבנה כאחת) לבין ספרות של התענגות פרברטית אינו מן המקובל (הז'אנרים הללו היו מופרדים בצורה חדה עד כה, והשניים – סיפורי הסטלג נתפסו כפרוורסיה לשמה), אך ייחודו בכך שהוא מתבונן בבשר החי (רזינסקי, 2008). הצירוף בין הפרברטי לתיעודי מטלטל ונוגע כאחת. הפואטיקה המצרפת את השניים חושפת את הפרברטי שבמבט ובהבנה: המבט נהפך לעין מוחשית, לעין מתגלגלת, ל"סיפור העין" של בטאי (1979). התבונה והאינטרוספקציה נחשפים כערומים ועקרים – כ"עבודה זרה" (רצ'קובסקי, 2008). מה שמושך את אואה בחבלי קסם אינו הברבריות המוחצנת ולא הדיוניסיות, אלא הברבריות - זה שאינו יודע לדבר - המתחזה ללוגוס. עבור אואה הכול מתחיל בשפה, או, ליתר דיוק, בסילוף שלה. הסילוף שבהגיון.

סיכום

ארנדט (1965) ראתה באי היכולת לחשוב באופן העמוק של המילה , לדעת את עצמך ואת האחר – ידיעה חשה, משתתפת, אמפתית – הסבר לרוע: היותך נטוע בנקודת ראייתך ללא יכולת לחשוב אותה ולהתבונן בה. חסרה מטה-קומוניקציה. חיבור לאנושי. העמדת האנושי כתכלית. ליטל ממחיש איך אינטרוספקציה יכולה להיות א-מוסרית וקטלנית. בשניהם האחר לא נתפס כבן דמותך הדורש הליכה לקראתו, ומכאן שההתבוננות או העדרה מביאים לתוצאה דומה: "נוטות החסד" לא מנסה לפנות אל ההבנה המופשטת שלנו – זו מגיעה עד לגבול מסוים. על מנת לעברו צריך להיכנס לראשו של אדם כמונו – שכן מקס אואה, על אף כל סטיותיו, הוא אדם כמונו – ולחוות אתו הכול, מההתחלה ועד הסוף. ברם, גם אם נעמיק ונתבונן ניוותר "בגבולות הרוח האנושית" וזו לא תוכל למה שלא יעלה על הדעת: "הניסיון היה גדול מאתנו. כלי הנפש לא היו יכולים להטמיע זאת. אין לומר כי לא נעשה דבר. חטא לומר, כי לא נעשה דבר. פרפורי עשייה גם הם עשייה ואף על פי כן, נשאר הניסיון כמו מחוצה לנו, כמזר בוער, המגביר את תאוצתו ומתרחק מאתנו" (אפפלפלד, 1979).

על הכותבת – ד"ר רינה לזר

ד"ר רינה לזר (Ph.D) היא פסיכולוגית קלינית בקליניקה פרטית בת"א. היא מרצה ומנחה בתכנית לפסיכותרפיה בפקולטה לרפואה ע"ש סאקלר של אוניברסיטת ת"א. עורכת הספר Talking about Evil (Routledge, 2017).

מקורות

אגמבן, ג'. (1998), מה שנותר מאושוויץ. תל אביב: הוצאת רסלינג, 2007.

אמרי ז'. (1977א), בגבולות הרוח האנושית. ב:מעבר לאשמה ולכפרה. תל אביב: הוצאת עם עובד, 2000: 50-52.

אמרי ז'. (1977ב), העינויים, ב"מעבר לאשמה ולכפרה", תל אביב: הוצאת עם עובד, 2000: 80, 93.

אמרי ז'. (1977ג), בגבולות הרוח האנושית. ב:מעבר לאשמה ולכפרה. תל אביב: הוצאת עם עובד, 2000: 15-55.

אמרי ז'. (1977ד),לכמה מולדת זקוק האדם? ב:מעבר לאשמה ולכפרה. תל אביב: הוצאת עם עובד, 2000: 95-135.

אמרי ז'. (1977ה),רגשי טינה. ב:מעבר לאשמה ולכפרה. תל אביב: הוצאת עם עובד, 2000: 136-174.
אנטלם ר. (1957), המין האנושי. תל אביב: הוצאת ספרים עם עובד, 2011.

אפפלפלד א. (1979), אי השלמה. ב: מסות בגוף ראשון. ירושלים: הוצאת הספרים של הסוכנות היהודית: 114.

ארנדט, ח. (1965), אייכמן בירושלים. דו"ח על הבנאליות של הרוע. תל אביב: הוצאת בבל, 2000.

בטאי ז'. (1979), סיפור העין. תל אביב: הוצאת בבל, 1997.

בנימין ו. (1940), על מושג ההיסטוריה. ולטר בנימין, מבחר כתבים, כרך ב: הרהורים. תל אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1996: 8-31.

גולדברג ע. (2013), גוף, התענגות ואירוניה בייצוג הסבל של תקופת השואה. ב:"כאב בשר ודם" בעריכת אורית מיטל ושירה סתיו. באר שבע ואור יהודה: מכון הקשרים, אוניברסיטת בן גוריון וכנרת זמורה-ביתן, דביר:62-100.
הימלר (1943), "נאום פוזנן".

הרצאה שניתנה במסגרת פורום "שיחות על רוע" שנערך בתכנית לפסיכותרפיה, ביה"ס ללימודי המשך ברפואה, הפקולטה לרפואה ע"ש סאקלר, אוניברסיטת תל אביב בשנים 2013-2014.

ויטגנשטיין ל. (1953), חקירות פילוסופיות, ירושלים: הוצאת מגנס, 1997.

לה קפרה ד. (2001), לכתוב היסטוריה , לכתוב טראומה. תל אביב: הוצאת רסלינג, 2006.

לוינס ע. (1982), אתיקה והאינסופי. שיחות עם פיליפ נמו. ירושלים: הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, 2002.

ליטל ג'. (2006), נוטות החסד. אור יהודה: כנרת, זמורה-ביתן, דביר – מוציאים לאור בע"מ.

נוימן ב. (2001), ראיית העולם הנאצית. מרחב, גוף, שפה . חיפה ותל אביב: הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה וספרית מעריב.

נורה פ. (2007), שיחה על הרומן וההיסטוריה בין ג'ונתן ליטל לפייר נורה. ב:"נוטות החסד, הפולמוס" בעריכת ליטל ג'. תל אביב: כנרת, זמורה-ביתן – מוציאים לאור, 2008: 27-62.

צלאן, פ. (1947), פוגת המוות, ב"סורג שפה" , בעריכת שמעון זנדבנק, תל אביב: הספריה החדשה לשירה,1994.

קפקא פ. (1915), גלגול, ב"סיפורם ופרקי התבוננות", ירושלים ותל אביב: הוצאת שוקן, 1977.

קפקא פ. (1917) הגירוש מגן עדן ב"מחברות האוקטבו" תל אביב: הוצאת עם עובד, 1998: 54.

קפקא פ. (1919), רופא הכפרי, ב"סיפורם ופרקי התבוננות", ירושלים ותל אביב: הוצאת שוקן, 1977.

קרטס א. (1975), ללא גורל. תל אביב: הוצאת עם עובד, 1994: 136-137.

רוזנברג י. (2012), עצירה קצרה בדרך מאושוויץ. תל אביב: משכל – הוצאה לאור מיסודן של ידיעות אחרונות וספרי חמד, 2014.

רזינסקי ל. (2008), על הגנאולוגיה הספרותית של "נוטות החסד". ב: "נוטות החסד, הפולמוס" בעריכת ליטל ג'. תל אביב: כנרת, זמורה-ביתן – מוציאים לאור, 2008: 63-72.

רצ'קובסקי נ. (2008), שלושת החטאים של מקס אואה. ב: "נוטות החסד, הפולמוס" בעריכת ליטל ג'. תל אביב: כנרת, זמורה-ביתן – מוציאים לאור, 2008: 73-91.

Abraham N. and Torok M. (1994), The Shell and the Kernel, edited, translated by Nicholas T. Rand. Chicago and London: The University of Chicago Press.
Adorno T, (1965). Engagement, in Noten Zur Literature, 2, Frankfurt: Suhrkamp, 1965: .125

Agamben G, (1995), Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life, Stanford: Stanford .University Press, 1998

Bataille G. (1957), Eroticism, London: Penguin Books, 2001

Caruth C. (1996), Unclaimed Experience. Trauma, Narrative, and History, Baltimore and .London: The Johns Hopkins University Press

Caruth C. (2013). Literature in the Ashes of History, Baltimore: Johns Hopkins .University Press

Delbo C. (1970), Le memoire et les jours, Paris: Berg International

Demos, E.V. (1998), Differentaiting the Repetition Compulsion from Trauma THROUGH THE Lens of Tomkins's Script Theory: A Response to Russel. In: Trauma, Repetition & Affect Regulation. The Works of Paul Russell. Edited by Judisth Guss Teichilz & Daniel Kriegman. New York: The Other Press: 67-104

Derrida J. (1992), The Gift of Death, trans. D. Wills. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1995: 60

Durban J. (2014), Despair and hope: on some varieties of countertransference and enactment in the psychoanalysis of ASD (autistic spectrum disorder) children. J of Child Psychotherapy, Vol. 40, Issue 2, p. 187-200

Felman, S. (2014). A Ghost in the House of Justice. A Conversation with Shoshana Felman, In: Listening to Trauma, Conversations with Leaders in the Theory and Treatment of Catastrophic Experience by Cathy Caruth. Baltimore: Johns Hopkins University Press

Felstiner J. (1992), Translating Paul Celan's "Todesfuge": Rhythm and Repetition as Metaphor, in Probing the Limits of Representation. Nazism and the "Final Solution", edited by Saul Friedlander. Cambridge and London: Harvard University Press, 1992

Freud S (1895), Project of Scientific Psychology, S.E.I:352-357

Laplanche J (1992), Interpretation between determinism and hermeneutics. International Journal of Psychoanalysis 73: 429-445

Melzer D et al (1975), Explorations in Autism. Pertshire: Clunie Press

Rhode M. (2012), Whose memories are they and where do they go? Problems surrounding internalization in children on the autistic spectrum. International Journal of Psychoanalysis, 93: 356-376

Scholem G, (1917) Lamentations of Youth in Ilit Ferber, A Language of the Border: on Scholem's Theory of Lament. Journal of Jewish Thought & Philosophy 21 (2013): 161-186