אחדות ונפרדות בחיי הפרט ובחיי עם ישראל: בהשראת 'תמול שלשום' של עגנון

שמואל ברנשטיין

הקדמה

אפתח בכמה ציטטות של קרל גוסטב יונג אשר ישמשו עבורי כמוטו למאמר זה העוסק בתנועה שבין אחדות לנפרדות:

“The human being cannot live too long in the infantile environment, that is, in the bosom of his family without serious danger to his psychic health”. (Symbols of Transformation p. 304)

“The opposites always balance on the scales – a sign of high culture. One-sidedness, though it lends momentum, is a mark of barbarism”. (Jung’s commentary to ‘The Secret of the Golden Flower’, in Coll. Works, Vol. 13, p. 82)

“Even that man whom we think we know best and who assures us himself that we know him through, is at bottom quite foreign to us”. (Two Essays on Analytical Psychology, Coll. Works, Vol. 7, p.244)

“The dynamics of the collective man are set free - beasts or demons which lie dormant in every person till he is part of a mob”. (Psychology and Religion, Coll. Works, Vol. 11, 15f)

“There exists a deep gulf between what a man is and what he represent, i.e, between the man as an individual and his function-capacity as a collective being. His function is developed at the expense of his individuality”. (The Psychology of Individuation, Coll. Works, Vol. 6, p. 96)

“For thousands of years, rites of initiation have been teaching spiritual rebirth... Fortunately, we have proof that the spirit always renews its strength in the fact that the central teaching of the ancient initiations is handed on from generation to generation”. (Modern Man in Search of a Soul, p. 123)

במסגרת המאמר הנוכחי, אבקש לטעון כי במהלך החיים אנו נתונים לתבניות חוזרות של פרידה ואחדות מחודשת. בתוך כך, להבנתי, כדי להתפתח באופן עצמאי על האדם להיפרד, אך כדי להוליד וליצור דבר מה חדש, הוא חייב להתאחד. לפי תפיסה זו, כל צעד וצעד בחיי האדם קשור בפרידה או באיחוד. על מנת להתייחס לרעיון זה מפרספקטיבה יונגיאנית, אוסיף את הטענה לפיה האינדיבידואציה של הפרט (מושג של יונג המתייחס בין היתר לשיאו של תהליך ההגשמה העצמית) כרוכה גם היא ביכולתו להיפרד. תחת התבוננות זו, בתחילה, ארכיטיפ החניכה מכוון אותו להיפרד מעולם האם ולהצטרף אל עולם האב – עולם המציאות הלא-ביתית, אשר דורש בגרות, יכולות וכשירות כדי להתמודד עם אתגרי הקיום. הכניסה לעולם האב, בו בזמן שהיא מהווה פרידה מעולם האם, היא גם מבטאת איחוד עם הקולקטיב, תוך קבלת מורשתו, ערכיו, נהליו ומנהגיו השונים. כך, לרגעים, פרידה ואיחוד נכרכים זה בזה. בהמשך, על מנת להגיע לאינדיבידואציה, על הפרט להיפרד מן הקולקטיב עמו התאחד כאשר נכנס לעולם האב, ולהבחין את עצמו מן המעגל החברתי אליו הוא שייך. בהיפרדו מהם, יכול אדם לממש את כישוריו, צרכיו ושאיפותיו האישיים והייחודיים, גם אם אינם תואמים לנהוג ולמקובל בקהילה בה הוא חי. יחד עם זאת, המתח בין איחוד לפרידה נשמר כל העת, שהרי "לא טוב היות האדם לבדו״ והפרט, חרף נפרדותו, מחפש לו לרוב בן/בת זוג ומעגלי שייכות שונים.

במאמר הנוכחי אעזר במיתוסים תרבותיים וביצירות שונות על מנת להתבונן בתהליכים אלו. באמצעות דמותו של יצחק קומר, גיבור היצירה "תמול שלשום" (1968) מאת ש"י עגנון, אבקש לשפוך אור על תהליכים של אחדות ונפרדות בעם היהודי כולו. אבקש להראות כיצד מסע ההתפתחות של יצחק קומר, וכמוהו של העם היהודי כולו בעת המודרנית, החל בהתנתקות מן האחדות הראשונית, הדתית בעיקרה, והביא לבנייתה ושכלולה של תרבות חילונית עשירה, אך בה בעת, אותה נפרדות המבוקשת מדת ומסורת, שתרמה רבות להתפתחותה של אומה ותרבות ישראלית, ואף יצרה אחדות מסוג חדש – לאומית-תרבותית, לא נשלמה ונותרה חסרה וכמהה לאיחוד.

פרידה וכמיהה לאיחוד: מיתוסים תרבותיים ותמה בחיי הנפש

במסגרת הדיאלוג הסוקרטי המפורסם של אפלטון, "המשתה" (1975), מגיעים חמישה חברים לביתו של אגאתון על מנת לחגוג את זכייתו בפרס עבור המחזה הטוב ביותר באתונה. במהלך המשתה, החברים מחליטים לקיים תחרות במהלכה כל אחד מן המשתתפים ייתן נאום העוסק במהות הארוס. דמותו של אריסטופאנס, גדול מחברי הקומדיה באתונה העתיקה, נותנת נאום העוסק באהבה כחוויה של נפרדות וכמיהה לחיבור. לדבריו, בני האדם נולדו כיצור דו-ראשי המכונה ׳אנדרוגינוס׳, בעל ארבע ידיים וארבע רגליים. כעונש על התמרדותם מול האלים, זאוס חותך ומפצל את אותם אנדרוגינוסים לשניים, כך שכל חצי נותר עם ראש אחד, זוג ידיים וזוג רגליים – כפי שאנו מכירים א, דמותו של בן האנוש כיום. כך, לפי הסיפור, נגזר על האדם להעביר את חייו בכמיהה ובהשתוקקות להתאחדות עם מחציתו האבודה.

במסגרת הדיון אודות אחדות ונפרדות, אשר לוכד בתוכו עיסוק בדיכוטומיות שונות, מעניין לציין לגבי האנדרוגינוס של אריסטופאנס כי בתחילה היו שלושה מינים שלהם: (1) אנדרוגינוס עם שני גופים של גברים; (2) אנדרוגינוס עם שני גופים של נשים; (3) אנדרוגינוס מעורבים. לפי חלוקה זו, האנדרוגינוס שהיו במקור יצורים חד-מיניים נותרו לאחר הפיצול חד-מיניים בנטייתם המינית, בעוד שאלו שהתפצלו מיצורים מעורבים נותרו לאחר הפיצול הטרוסקסואלים.

גם ביהדות ניתן למצוא סיפורים המזכירים את הסיפור של אריסטופאנס. כך למשל, הגרסה הראשונה של בריאת האדם אשר מוצגת בספר בראשית (פרק א׳, פסוק 27): "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ; זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם". במדרש בראשית רבה (ח':א) נכתב: ״אמר ר׳ ירמיה בן אלעזר: בשעה שברא הקב״ה את אדם הראשון אנדרוגינוס בראו. הדא הוא דכתיב: בצלם אלוהים ברא אותו. זכר ונקבה ברא אותם". כלומר, לפי רבי ירמיה בן אלעזר, הדרך להבין את הביטוי "בצלם אלוהים" הוא לראות את האדם הראשון כיצור שהוא גם זכר וגם נקבה. כך, רק מאוחר יותר, כאשר ראה אלוהים כי "לא טוב היות האדם לבדו", הפריד את האדם הראשון לזכר ונקבה שהפכו עקב המהלך ליצורים נפרדים. באופן זה, המדרש מנסה לענות על הסתירה בין שני סיפורי הבריאה המוצגים לנו בספר בראשית, האחד בו נבראו הגבר והאישה יחדיו, באותה העת, ואילו השני בו האישה נבראה מאוחר יותר, מצלעו של הגבר. בתוך כך, רבי ירמיה בן אלעזר מציע דרך אחרת להבין ולחשוב את הצלע ממנה נבראה האישה – לא כצלע במובן של עצם, אלא במובן של צד הגוף. כלומר, האישה נוסרה והופרדה מצדו של הגבר, אליו הייתה במקור מחוברת.

כך או כך, בשני הסיפורים הקאנוניים, הן בסיפור הבריאה והן בסיפור האנדרוגינוס ב"משתה", ניתן לזהות את התנועה בין אחדות לנפרדות. לפי שניהם, ניתן לטעון כי עד היום כולנו מסתובבים בעולם ומחפשים אחר החצי השני והאבוד שלנו. למעשה, להבנתי, אחדות ונפרדות הם שני כוחות מרכזיים ביותר בפסיכה האנושית. הם פועלים בנו במהלך חיינו, מרגע הפרידה הראשונית של התינוק מאמו – הלידה, ועד לפרידה הסופית מן העולם והחזרה לאחדות עם הטבע – המוות. ניתן למצוא אותם בנפשנו באותה המידה בה הם מופיעים ומקבלים את ביטוייהם במיתוסים תרבותיים, יצירות אמנות והסמלות נוספות.

נפרדות ואחדות בסיפור 'תמול שלשום' של עגנון

יצחק קומר, הדמות המרכזית בספר ״תמול שלשום״ (עגנון, 1968) של חתן פרס נובל הישראלי היחידי בתחום הספרות, ש״י עגנון, הוא גיבור שמסעו לארץ ישראל מייצג את תחילתה של הטרנספורמציה היהודית החשובה במאה העשרים – מעם גולה ורדוף לעם המגשים משאת נפש וחוזר למולדתו ההיסטורית, כחלוץ המבקש לבנות מדינה ככל המדינות לעם היהודי. קומר, בפעילותו הציונית, מתריס כנגד אביו הסוחר הדתי אשר אינו רואה בעין יפה את פעילותו הציונית, ומחליט לצאת כחלוץ לארץ ישראל. זו היא פרידה (אולי אף התנתקות?) מאחדות משפחתית, הדורשת יציאה למסע התפתחותי מורכב. מעניין לציין כי המשמעות של "קומר" בגרמנית היא צער, עצב, ייסורים, מצוקה, כאב, מסכנות וצרה.

בסיפור, קומר מגיע באונייה לנמל יפו ומתחיל להשתלב בין החלוצים אשר הקדימו לבוא לפניו. הוא מתרחק מן החיים המסורתיים להם הורגל בבית אביו, חי חיים חילוניים, ומחפש עבודה בחקלאות כיאה למי שרואה עצמו חלוץ. הוא מתרועע עם בני היישוב היהודי ביפו, רובם צעירים כמוהו אשר עזבו משפחות וקהילות שונות באירופה והגיעו לארץ ישראל על מנת לבנות ולהיבנות בה. חרף ביישנותו של מי שגדל בבית דתי, קומר אף מנהל רומן עם חלוצה אליה הוא מתוודע ביפו. כל העת, ממשיך את תנועת הפרידה שהחל כאשר עזב את עולם משפחתו בגלות.

מאוחר יותר, כשלונו למצוא עבודה חקלאית של חלוצים (היות והאיכרים היהודיים מעדיפים פועלים ערביים המיומנים יותר בעבודה חקלאית וזולים יותר בשכרם), כמו גם תסכולו מחופשיותה הרבה מידי של סוניה חברתו ומצפונו הדתי המתעורר בו, מביאים אותו להחלטה לעקור לירושלים – עיר שרוב תושביה היהודים הם מבוגרים אשר הגיעו לעיר על מנת למות ולהיקבר בארץ הקודש או אברכים המתקיימים על כספי חלוקה. קומר מוצא לו שם עבודה כצבעי ומתקרב למשפחה דתית אשר הכיר בהפלגתו באונייה ארצה. בתקופה זו הוא גם חוזר ללכת לבית הכנסת, תומך במשפחה הדתית שהכיר הסובלת מעוני ומתחלואים, ומתקרב לנכדתם הצדקנית. תנועה אשר בהקשר של הדיון הנוכחי כמוה כאיחוד מחדש עם עולם ילדותו, ונפרדות במידת מה מן העולם החלוצי אשר הותיר אחריו ביפו.

בשלב מסוים, כאשר הוא מסיים יום עבודה כצבעי ומבקש לנקות את מברשותיו, הוא נתקל בכלב משוטט. הוא מהסס אם לאיים על הכלב במברשת או שמא למרוח ולנקות אותה על עור הכלב. הכלב מתייחס אליו באופן ידידותי-תלותי, וקומר, מבלי להבין למה, כותב על גב החיה ״כלב״, על ידי טפטוף צבע על גבו. אז, הוא אומר לכלב בהיתוליות כי מעתה אנשים לא יטעו בו וידעו שהוא כלב, כך שגם הכלב עצמו לא ישכח שהוא כלב. בהמשך לכך, הכלב הופך זקוק ותובעני יותר כלפי קומר, כאשר קומר שואל אותו "מה אתה רוצה?" ומוסיף ״אתה לא משוגע?״. הכלב מגיב בנביחה רכה וחנפה, כמו מבקש עוד, וקומר מוסיף על גבו בליצנות את המלה ׳משוגע׳. כעת, נכתב על גבו של הכלב ״כלב משוגע״.

קומר נזכר כי לפני שנים הקהילה היהודית-אורתודוקסית של ירושלים נהגה לנדות אנשים כופרים שאינם הולכים בדרכם על ידי כתיבת שמם על עורם של כלבים אשר היו נשלחים להתרוצץ ברחובות תוך שהם מפיצים את המסר בין חברי הקהילה. כך, אפשר להבין את הפעולה המוזרה של קומר כמעין השלכה של הקונפליקט הנפשי שלו עצמו על הכלב – מתוך פחדו להיות מורחק מן הקהילה היהודית האורתודוקסית, המהווה את שורשי זהותו והשתייכותו, אך בה בעת קהילה שהוא אינו מצוי באחדות מלאה עמה. קומר היה למעשה בקונפליקט קבוע של אחדות ונפרדות, על רקע עזיבתו את דרך החיים האורתודוקסית של בית אביו.

בשלב זה, קומר הרגיש גאה כאמן ביצירתו שהצליחה לאחר שכתב על גב הכלב, אך לאכזבתו איש לא התייחס לעבודתו. הוא ניחם עצמו במחשבה כי אחרים יראו את עבודתו מאוחר יותר, ובעט בכלב כדי לגרום לו לנדוד מסביב לעיר ולפרסם את מעשה יצירתו. הכלב, שהופתע מן השינוי ביחס אליו, נסחב אחרי קומר בצייתנות כנועה. קומר המתוסכל בועט בו שוב, והפעם הכלב בורח ויוצא להסתובב בעיר. הכיתוב על גב הכלב הוביל לפניקה בכל מקום אליו הוא שוטט. עם זאת, בעוד שהיהודים נבהלו למראה הכיתוב על גבו, נוצרים ומוסלמים אשר לא יכלו לקרוא את האותיות העבריות על גבו, ולכן לא פחדו ממנו, התייחסו אליו יפה.

עגנון מבצע האנשה לדמות הכלב ומתאר אותו כנבוך ומבולבל – לא מבין את השינוי בין היחס העוין שהוא מקבל כעת מן היהודים שביניהם נהג לחיות ולשוטט לבין היחס היפה בקרב נוצרים ומוסלמים. הוא גם מתייחס לכלב כמוצא פגם בעצמו על היותו שנוא על ידי האנשים בשכונה היהודית. כעת, הכלב מתואר כמאבד את דעתו עקב פניקה, רדיפות, נזקים גופניים וצמא. לבסוף, מתוך סבלו, הכלב מבין כי למעשה כל הרדיפות והצרות התחילו עם האדם שטפטף צבע על גבו ובעט בו לסלקו. הוא שואף לדעת את האמת על עצמו ומגיע לביה״ס. מנהל ביה״ס יוצא החוצה וקורא את הכתוב על גבו של הכלב משמאל לימין, והוא מקבל את הרושם כי הכיתוב מתייחס לבלק בן ציפור – אישיות תנכ״ית מרושעת (מלך מואב) אשר ניסה להזמין מכשף כדי לקלל את בני ישראל.

בשלב זה, הכלב מבין כי כתיבתו של קומר על גבו היא הגורם לצרותיו. במקביל, נסיגתו של קומר מחיק המסורת היהודית וחזרתו אליה מגיעה אל שיאה בנישואיו לשפרה, נכדתם הצדקנית של זוג היהודים האורתודוקסים אותם פגש על האונייה בה הגיע ארצה ואליהם התקרב עם עזיבתו את יפו לירושלים. באופן טרגי למדי, מיד לאחר נישואיו, קומר ננשך על ידי הכלב המשוגע, ומת. כך, לבסוף, הכתובת על גבו של הכלב קובעת את גורלו של קומר – מוות. זו היא למעשה הנסיגה האולטימטיבית לחיקה של האם הגדולה, אשר מבטלת את תהליך החניכה שלו והיציאה אל עולם האב.

אם כן, מסעו ההתפתחותי של קומר לנפרדות ואינדיבידואציה כושל, שהרי הוא לא הצליח לממש את הפנטזיה והשאיפה שלו להתרחק מן השורשים היהודים-אורתודוקסים הצרים, ולהיות לחלוץ חילוני בארץ ישראל, אך גם לא הצליח לממש את חייו מתוך חיבור אליהם. בהגיעו מבית יהודי אורתודוקסי לפלשתינה, קומר נהיה חילוני אך המשיך לשאת בתוכו קונפליקטים ואשמה. לעומת זאת, כאשר ניסה לבחור בחיים המסורתיים-דתיים, מצא את מותו. כך, במובנים רבים, הכלב המשוגע מהווה כפיל והשתקפות לדמותו של קומר. הוא מגלם את האופן הפרדוקסלי בו תהליכים של נפרדות ואחדות שאינם מושלמים כהלכה אינם מאפשרים התפתחות שלמה ומיטיבה אל עבר אינדבידואציה. זאת ועוד, במסגרת הפסיכולוגיה האנליטית היונגיאנית, חיות בית מייצגות גם את האספקטים הגופניים והאינסטינקטיביים של האדם. כך, אקט הפגיעה בכלב, משקף את הדחף הפוגעני של קומר כלפי עצמו, כאשר הוא רווי מתח, בלבול ואף שנאה עצמית.

אחרות בראי התנועה בין נפרדות לאחדות: האחר כאובייקט להשלכות

הכלב בסיפור "תמול שלום", ככל ׳אחר׳, הוא למעשה אובייקט להשלכות. הוא מגלם את המכשולים באסימילציה של קומר, אשר מותירים אותו כל העת לא שייך אך גם בהתכתבות מתמדת וכואבת עם סביבתו. עם אתגרים אלו מתמודדים כדרך קבע עולים חדשים, מהגרים ופליטים, במיוחד מארצות מתפתחות, אשר מבקשים להגר ולהיטמע בהצלחה בקהילות מקומיות שונות. בשנים קודמות, בזמנים פחות ליברליים ו"פוליטקלי-קורקט", מהגרים אלו נתפסו לעיתים קרובות פראיים, פרימיטיביים ולא-מתורבתים. עקב מראם, ערכיהם, אמונתם ומנהגיהם השונים, הם הפכו לעיתים קרובות אובייקט של פחד ועוינות, אשר עורר השלכות מסיביות של אינסטינקטים בלתי מודעים.

גם בישראל כיום חיים פליטים ועובדים זרים משלל ארצות. חלקם עובדים כמטפלי רווחה בבתיהם של זקנים וחולים, או בעבודות פיזיות וסיזיפיות כמו בנייה, חקלאות ותחזוקה. לא פעם, יחסם של אזרחים מקומיים כלפיהם הוא עוין ומנדה, תוך שנוטים לפחד מהם. רבים מאשימים אותם בלקיחת המשרות והטובין של האזרחים המקומיים, רואים בהם פושעים, מסוכנים, מלוכלכים ולא-מוסריים. ברצוני להציע כי עמדות אלו מהוות לא אחת השלכה של חומרים נפשיים בלתי מעובדים על האחר, אשר בחלק מן המקרים, מעוררות בתורן סוג של "אקטינג-אאוט" של האובייקט כלפיו הן מושלכות. כדי להבין רעיון זה, ניתן לחשוב על התהליך שעבר הכלב בסיפורו של עגנון, אשר מדגים היטב את המעגליות שבין התיוג המייצר הפרדה ואחרות, לבין התגובה של הסביבה לאותה נפרדות ואחרות. כך, בדיוק כפי שהכלב נהיה נרדף ואליםֿ אחרי שתוייג על ידי קומר כ״כלב משוגע״, גם אותם ׳אחרים׳ אותם אנו נוטים לתייג ולרדוף, בהתאמה להשלכותינו עליהם, לעיתים מתנהגים במעין "אקטינג-אאוט" של התכונות השליליות המושלכות עליהם.

מנגד, יש לציין כי חלק מאותם 'אחרים' דווקא מתקבלים אל חיק החברה דרך השירות שהם מציעים לה. כך למשל, משפחות הנהנות מעזרה יום-יומית עם בני משפחה מוגבלים, לעיתים קרובות מבטאות הערכה, הוקרת תודה ואף אהבה כלפי עובדים זרים המבצעים את עבודתם במסירות. גם סוג זה של אינטראקציה מגלם בתוכו תהליכים של נפרדות ואחדות – אף שה׳אחרים׳ הללו נראים ומתנהגים באופן שונה, על ידי נכונותם להיענות לציפיות של מעסיקיהם ולשאת בעבודות קשות, הם זוכים לקבלה. תחת התבוננות זו, משמעות הדבר היא שתהליך האסימילציה, ההיטמעות, תלוי למעשה בתהליך של חניכה – במטרה לחצות את סף הקבלה אל תוך קהילה חדשה, זרים צריכים לעבור דרך טקס מעבר, תחת ליווי וחניכה של נציג מן הקבוצה אליה בה הם שואפים להיטמע.

בפועל, תמות אלו מוכרות היטב לעם היהודי משנים רבות של גלות, רדיפה וכן מתהליכי בנייתה של מדינה חדשה. הקולקטיב היהודי מצוי מזה שנים בתנועה שהיא בין אחדות לנפרדות, אשר לעיתים קרובות הופכת אותו, או חלקים מתוכו, לאובייקטים של אחרות ולכלי קיבול של השלכות קשות מצד הסביבה. בין השטייטל והגטו של הגולה לבין ארץ ישראל המתחדשת, בין יפו-ת״א שהייתה מקום נחיתתם של החלוצים וכר התהוותה של התרבות הישראלית-חילונית לבין ירושלים עיר הקודש שומרת המסורת. תמות אלו מהדהדות בעוצמה דרך סיפורו של יצחק קומר, הדמות המרכזית בספר ״תמול שלשום״ של ש״י עגנון, שהרי הוא גיבור שמסעו לארץ ישראל מייצג את תחילת הטרנספורמציה היהודית החשובה במאה העשרים, ומקביל במסלולו למסעו של הקולקטיב היהודי כולו – מקולקטיב דתי גולה ורדוף, המפוזר במוקדים שונים בעולם, קבוצה שאחדותה באמונתה הדתית, לקולקטיב חלוצי המבקש לצאת מן הגטו היהודי ולהיפתח לתרבות המערב, לבנות מדינה ולהבנות בה כאומה מודרנית, חילונית ומגובשת.

העם היהודי כדיאלקטיקה בין אחדות לנפרדות

בנפשו של קומר, הנפרד מן השטייטל היהודי ורואה עצמו כחלוץ, מתעוררת בשלב מסוים הכמיהה לחזור ולהתקרב אל המסורת היהודית – האחדות שהיא כור מחצבתו. הוא עולה מיפו-ת"א הנבנית, מרכזם של העולים החלוצים, אל ירושלים, מושבו של היישוב הישן, הדתי, המתקיים מכספי החלוקה. התנועה של קומר מאחדות לנפרדות ובחזרה לאחדות מול המסורת היהודית-דתית, מדמה גם את תנועתה של החברה הישראלית כולה. מדינה אשר לא הסכינה להפריד בין דת ומדינה כרבות ממדינות המערב הדמוקרטיות שעמדו לנגד עיני מייסדיה כמודל. להבנתי, ב״תמול שלשום״ של עגנון, אשר יצא לאור בשנת 1945 ומתייחס ליישוב היהודי בארץ ישראל בתקופת העלייה השנייה, אפשר לראות תחזית כמעט נבואית לפערים המתקיימים בחברה הישראלית כיום. אם נבקש להתבסס על ההתפתחות בספרו כתחזית לעתיד, הרי שהנסיגה אל האחדות הראשונית, כמוה כנסיגה אל האם הגדולה – אשר סופה כיליון.

בהמשך לפרעה אחנאתון (אמנחותפ הרביעי) החלוץ, הדת היהודית, המונותאיסטית, היא פרוייקט היסטורי גדול של יצירת הפטריארכט, הכוח המארגן ובונה התרבות. יחד עם זאת, להבנתי, תרבות השטייטל היהודי, הפכה למעין אלמה-מאטר, מילייה נשי-אמהי בו הגבר אינו מוביל ובונה, אלא שוקע בלימודי תורה והלכה ומשאיר את הדאגה לקיום היומיומי לאשתו, הנדרשת להיות "אשת-חיל". כך לכאורה, הפך הקולקטיב היהודי המזוהה עם הפטריארכליזם, לקולקטיב הנוטה לסגת לטרום-פטריארכליזם. לעומת זאת, להצעתי, הטרנספורמציה לחלוציות הציונית, הפיחה שוב חיים באספקט הגברי של הקולקטיב היהודי. מסע עלייתם לארץ ישראל של החלוצים הצעירים, המפרידים עצמם מן המטריצה הבולענית של השטייטל היהודי, חידש בדרכו את מסע ההתפתחות היהודי. ובכל זאת, נותר הקונפליקט, אשר עולה גם בסיפורו של עגנון המסתיים במותו של קומר ומהדהד את הדילמה של האומה היהודית כולה – כיצד ימצא האיזון המיטיב בין נפרדות לאחדות?

מכאן אולי הפרדוקס של האומה היהודית – אי היכולת להפריד בין דת ומדינה, שתי ישויות המצויות בקונפליקט, אשר מחד הן מאיימות זו על זו בדיכוי, ומאידך גיסא, להבנתי, הן מפרות ומפתחות זו את זו כל העת אל עבר התפתחות. התשובה למתח זה, להצעתי, היא הבנייתו של תהליך חניכה אשר יאפשר תנועה מאוזנת בין אחדות ונפרדות. החניכה מספקת כלים באמצעותם אפשר להתמודד עם החיים ולהתקדם בהיררכיה של מחשבה חברתית ופרקטיקה, ולכן היא מהותית לאסימילציה למקום ולקהילה חדשים.

תהליכי חניכה כתומכים באיזון מיטיב בין נפרדות לאחדות

פילוסופים שונים, כמו אפלטון ב׳פאדו׳ (1911) וקיקרו ב- ׳על החוקים׳ (1963), מסכימים על המשמעות החברתית הגדולה של טקסי חניכה. הם מצוטטים על ידי Károly Kerényi, חוקר מיתולוגיה יוונית מוכר, אשר נשען על טענותיהם על מנת להראות כי טקסי חניכה אלו הם אמצעים הכרחיים לעיצוב התרבות ולהשלמה עם המוות (1944). להבנתו, החניכה מאפשרת גישה לעולם התחתון – הכולל את המוות ואת הלא-מודע – דווקא על ידי חיזוק האגו ולא על ידי נסיגה. כך, טקסי החניכה שהיו חלק מן העולם העתיק סיפקו תהליך לכניסה לקהילה ולאפשרות של האדם להיות מעורב בה.

אנשים בזמנים המודרניים, לעומת זאת, אשר עברו תהליכי נפרדות מן העולם העתיק ומטקסי החניכה שלו, איבדו בתוך כך לא רק את הבטחון המובטח על ידי חוויית היותם חלק מקולקטיב עם אמונות אחידות ומסורות, אלא גם את הדרך להצטרף באופן כל שהוא לחברה בה הם חיים. הצורך להשתייך לקהילה קואופרטיבית הוא להבנתי צורך אנושי בסיסי, אך העולם המערבי הרחיק עצמו מתרבות שבטית וגם מדת, ומתמקד באינדיבידואל במקום זאת. כך, המעבר מתחום התא המשפחתי, הנכרך בתיאוריה היונגיאנית בתחום האם, לתחום החוץ-ביתי, הנכרך בתיאוריה היונגיאנית לתחומו של האב – מעבר אשר על פי אריך נוימן מהווה את מהותה של ההתפתחות הנפשית – טושטש. ברצוני להציע כי אין שום טקס ברור של מעבר מהשתייכות אחת אל השתייכות אחרת, כך שהנפרדות מתרחשת מבלי שהיא מצומדת לאחדות חדשה במקום זו שננטשת מאחור.

אמנם, בחברה העכשווית הפלורליסטית ישנו מבחר גדול של טקסים, אך רובם משמיטים את הטווח המלא של יסודות מסוימים ומהותיים בתהליכים המסורתיים, או כוללים אותם בדרך כוחנית ומלאכותית. להבנתי, חסרונן של מסגרות חיצוניות ברורות ויציבות לחניכה, מטיל מעמסה כבדה על הפרט, משפחתו וסביבתו החברתית הקרובה בתקופת המעבר מתחום האם לתחום האב. כך, בחברה המערבית אשר נהייתה מודרנית, אתאיסטית, ליברלית, ומכוונת לאינדיבידואל, הליברליזם והפתיחות מחלישים את הזהות הקולקטיבית, אך לעיתים קרובות גם את זהותו או את יציבותו של הפרט.

כאשר הזהות הקולקטיבית של קהילה איננה מוצקה, הפתיחות החברתית היא למעשה רק כלפי שוני בין אנשים דומים. כלומר, הזהות הקולקטיבית המוחלשת מאפשרת לייצר זיקה ותחושת שותפות רק כלפי פרטים אחרים בחברה עמם ישנה קרקע משותפת רחבה ומבוססת. הפער בין אנשים מקומיים דומים לבין זרים חיצוניים ו׳אחרים׳ הופך מפחיד יותר. במצב כזה לא רק שהאינדיבידואל מאבד את אחדותו לחברה בה הוא חי ונותר בתודעת נפרדות חסרה, אלא שבסדר עניינים זה נעשה גם בלתי אפשרי להטמיע 'אחרים', כמו פליטים ומהגרים, אל התרבות באופן שלם.

כיום, קהילות מקומיות אינן מציעות תהליכי חניכה אשר יוכלו לעזור באסימילציה של חברים לחברה החדשה. לכן, על עולים חדשים, פליטים ומהגרים, למצוא את דרכם האינדיבידואלית והבודדה להסתגל לחייהם החדשים. כאשר הקהילה המקומית אינה מציעה תהליכים פורמליים אשר יוכלו לסייע באתגר קשה זה, חלק מן המשתייכים לקבוצות אלו דבקים בזהותם הקודמת (אם לאומית, אתנית או דתית) ומחזקים באופן בלתי מכוון בהכרח את האחרות שלהם. כך, שני הצדדים, תושבים מקומיים ועולים חדשים, מתקשים לאפשר אינטגרציה חברתית, ולפתח זהות משותפת – והדרך לקהילה חדשה נבלמת.

יש לציין כי תהליכי חניכה שונים כן מתקיימים בישראל במקומות מסוימים ומאפשרים במצבים ספציפיים אסימליציה טובה. הראשי ביניהם, הוא כמובן השירות הצבאי בצה״ל – "צבא העם". השירות הצבאי כונה לא פעם "כור היתוך", והוא אכן מאפשר אסימילציה והתניידות חברתית לאנשים המגיעים אל תוככי החברה הישראלית מארצות ותרבויות שונות. עם זאת, יש לזכור כי פלגים רבים בחברה הישראלית אינם עושים שימוש מלא בתהליך חניכה זה, מי מבחירה ומי מכפייה, כך שכוחו נותר מוגבל. מסגרת חניכה ישראלית נוספת היא תנועות הנוער, ירושתם של המהגרים הראשונים, אשר מאפשרת לבני נוער רבים קבוצת השתייכות מעבר לזו המשפחתית. זאת ועוד, מסגרת חניכה ישראלית שלישית אשר כן תמכה בקליטתם של עולים חדשים במובנים מסוימים, היא הלמידה באולפני עברית. האולפנים מאפשרים ללמוד עברית, לצבור ידע שימושי על חוקים מקומיים ופרוצדורות בירוקרטיות, כמו גם מציעים תכנית חברתית המחזקת את תחושת שייכותם של מהגרים לחברה הישראלית. שוב, מסלולים אלו רלוונטיים כתהליכי חניכה רק עבור קבוצות מסוימות באוכלוסיה.

סיכום: החייאת הסימבול של הרמנוביס

האסוציאציה המקורית שלי לנושא המאמר על אחרות במקרה הזה, הייתה הכלב, ולכן השתמשתי בספרו של עגנון – ׳תמול שלשום׳ (1968). המסקנה העיקרית שלי אחרי העמקה בנושא של קבלת האחר והתבוננות בתהליכי נפרדות ואחדות התומכים בכך, היא חידוד החשיבות של תהליכי חניכה וטקסי מעבר לשם יצירת איזון מיטיב בין אחדות לנפרדות.

באופן מעניין, כלבים וחניכה מתמזגים כסימבול באל המיתולוגי הרמנוביס (Hermanubis), המתואר כמי שיש לו גוף אנושי וראש של תן (Canine). הוא נוצר כתולדה של החיבור בין האל הרמס (Hermès) מן המיתולוגיה היוונית לבין האל אנוביס (Anubis) מן המיתולוגיה המצרית. אנוביס היה אחראי על ליווי המתים במעברם אל מותם והעניק שמירה מגוננת, ואילו הרמס תואר על ידי Kerenyi כאל החניכה, אשר עזר לדמויות שונות להתגבר על אתגרים ולהתפתח (1944). אם כן, ניתן לטעון כי על העולם המערבי להחיות מחדש את האל, או נכון יותר לומר את הסימבול של הרמנוביס, כארכיטיפ לאסימילציה של ׳אחרים׳. ייתכן שאם נדע ללוות אחרים בתהליכי התגברות והתפתחות, ולהעניק להם חניכה, נוכל לא רק לסייע להם באסימילציה אל תרבותנו, אלא גם לסייע לעצמנו בהבנייה מחדש של מרכיב מהותי אותו אנו חסרים מזה זמן מה בתרבות המודרנית.

על הכותב – שמואל ברנשטיין

פסיכולוג קליני מדריך, פסיכואנליטיקן בפסיכולוגיה אנליטית (ק. ג. יונג), נשיא החברה הישראלית לפסיכולוגיה אנליטית בין השנים 2018-2022. מנהל תכנית ההתמחות בטיפול בתחום גיל ההתבגרות בחסות מרכז זיגמונד פרויד באוניברסיטה העברית ומכון סאמיט ירושלים בין השנים 1998-2000. מנהל היחידה האשפוזית למתבגרים במכון סאמיט בין השנים 1990-1998. לקטור למארג - כתב עת ישראלי לפסיכואנליזה בהוצאת מאגנס. חבר אפק (האגודה הישראלית ללימוד תהליכים קבוצתיים וארגוניים) וחבר הנהלה לשעבר. חבר ב-OPUS לונדון - ארגון לקידום ההבנה החברתית. עוסק בפסיכותרפיה במסגרת פרקטיקה פרטית בירושלים ובתל-אביב, בהדרכה לפסיכולוגים בהתמחות קלינית ולפסיכולוגים קליניים בהסמכה להדרכה, לימוד והדרכה במסגרת תכניות הכשרה של החברה הישראלית לפסיכולוגיה אנליטית, ייעוץ למנהלים הדרכת צוותים, ייעוץ (הנחייה) בקבוצות, הדרכה למנחי קבוצות, מרצה לשעבר במכללה ירושלים, בית וגן י-ם. 

מקורות

קאמי. א. (1985/2015). שיבה לטיפזה - מסה מצורפת בסיום הספר ״הזר״. עמ׳ 97-105. הוצאת עם עובד.

אפלטון. (1975). המשתה, כתבי אפלטון כרך שני.  עמ׳ 91-155. הוצאת שוקן.

מדרש בראשית רבה (ח,א).

ש״י עגנון (1968). תמול שלשום, כל סיפוריו של ש״י עגנון כרך חמישי. הוצאת שוקן.

תנ״ך, ספר בראשית, פרק א׳ פסוק 27.

Cicero, Marcus Tullius. (1963). De legibus. Heidelberg :Kerle.

Jung, C. G. (2014). The Collected Works of C.G. JUNG: Symbols of Transformation (Volume 5, p. 304). Routledge.

Jung, C. G., & Wilhelm, R. (1931). The secret of the golden flower. Collected Works, 13(193), 5, p. 82.

Jung, C. G. (2014). Two essays on analytical psychology. Collected Works, Vol. 7, p. 244. Routledge.

Jung, C. G. (2014). Collected works of CG Jung, volume 11: Psychology and religion: West and East (15f). Princeton University Press.

Jung C. G. The Psychology of Individuation, Coll. Works Vol. 6, p. 96.

Jung C. G. (1933/1955). Modern Man in Search of a Soul, p. 123. Harcourt, Brace and Company, NY.

Kerenyi K. Hermes. (1944/1976/1996/2003). Guide of Souls. Spring Publications Inc. p. 36-78.

Neumann E.  (1949/1993). The Origins and History of Consciousness. p. 402. Bollingen Series XLII, Princeton Univ. Press.

Plato. (1911). Plato's Phaedo. Oxford :Clarendon press

Spence, L. (1915). Myths & legends of ancient Egypt. pp. 11- 294. London George G. Harrap Company.