ד"ר מיכל פכלר וד"ר ברוך כהנא

לפניכם הפרק "על האדם, על ערכו האין-סופי ועל הכרח הצמצום", מתוך הספר "דרך הצמצום והדיאלוג", מאת ד"ר מיכל פכלר וד"ר ברוך כהנא, באדיבות המחברים והוצאת אדרא.

על האדם, על ערכו האין־סופי, ועל הכרח הצמצום

החיים הנפשיים כהתגלות אור נשגב

פתחנו בשאלה: מה רוצים בני האדם? מה גורם להם לאושר, ומה יוצר אצלם מצוקה? אין ספור תשובות הוצעו לשאלות האלה, ואפשר לחלק אותן לשני כיווני חשיבה.

כיוון אחד — שנהוג לכנותו "רדוקציוניסטי" — רואה את האדם כסוג של ישות פיזית, השואפת לשרוד במציאות קשה ומסובכת. לפי כיוון חשיבה זה, מטרתו האמיתית (ובעצם היחידה) של האדם היא לטפח את עצמו, להשיג את סיפוקיו ותענוגיו, להשתלב בחברה ולהעצים את כוחו ואת מעמדו. תפיסה כזו מכונה "רדוקציוניסטית" משום שהיא מתרגמת בעקביות את הנעלה לנמוך ואת הרוחני לפיזיולוגי. הפסיכואנליזה של פרויד היא דוגמת מופת לחשיבה רדוקציוניסטית עקבית ומתוחכמת.

קיימים נימוקים חזקים בזכות התפיסה הזאת. אין ספק שהרבה ממניעיו של האדם מכוונים להישרדותו הפיזית. כל אדם חייב, קודם כול, לשרוד בעולם, להשיג בו סיפוק, עונג ועוצמה. אלא שהתפיסה הזו מתקשה להסביר את הצד הרוחני שבנו, את הנדיבות והאידאליזם. תאורטיקנים רדוקציוניסטים השתדלו לפרש את הצדדים הנדיבים והרוחניים שלנו כתופעת לוואי של הצורך בהישרדות, בעונג, או בשליטה. מטרתנו כרגע אינה להתווכח עם התפיסה הזאת, אלא להציע לצידה את התפיסה שגיבשנו ממקורות היהדות, להראות את פוריותה ועושרה, ואת יכולתה להעצים, להעניק תקווה, ולגעת במקומות נפשיים עמוקים.

כיוון החשיבה שנציע טוען שהיסודות הנדיבים, היצירתיים והאידאליסטיים שבנו הם בסיסיים וראשוניים, חלק עמוק ומהותי של האדם. שהכמיהה לטוב בוערת בכל נפש ומתבטאת בכל תחומי הרגש. גישה זו אינה מכחישה את התשוקה לעונג פיזי ולא אף מניע ינקותי אחר — אלא שלטענתה יש בנו יסוד נוסף, אחר לחלוטין, לא פחות אמיתי, עשיר ועמוק. הבנה מלאה של האדם אינה יכולה להסתפק בצד אחד של המטבע, והיא חייבת לקחת בחשבון את שני צדדיו. אפשר לכנות את היסוד הנוסף "נשמה", "נפש" (במסורת הקבלית־חסידית יש הבחנה בין המושגים האלה, אבל כפי שהסברנו קודם, מבחינתנו מדובר בשמות נרדפים לרובד העליון של חיי נפש, שאנחנו מכנים גם "עצמי"), או פשוט "העצמי". תפיסתנו טוענת שבכל אחד מאיתנו קיימת נשמה כזו, שגנוז בה משהו יקר וטוב, חד־פעמי, ושאיפתה העמוקה היא לגלות את הטוב המיוחד הזה לכל העולם כולו. יהיה מי שיטען שעמדה כזאת היא גרנדיוזית, ומייחסת לאדם כוחות עליונים מאוד. אלא שזוהי בדיוק טענתנו: הטוב שאליו שואפת הנשמה הוא הרבה מעבר לגבולות המציאות (בהמשך נראה שאותה "גרנדיוזיות" היא אכן מקור לאין ספור סיבוכים — כשהיא אינה יודעת להצטמצם).

מובן שעמדה כזו מעלה כמה וכמה שאלות. למשל: אם הנשמה היא מקור החיים הנפשיים, ואם היא מלאה בחסד ונדיבות, יצירתיות ואידאליזם, מדוע אין האיכויות האלה מופיעות כבר בראשית החיים? מדוע לוקח לנו זמן ומאמץ עד שהאיכויות האלה מתפתחות בנו? — שהרי ידוע שברוב המקרים הן נרכשות רק במאמץ חינוכי ומוסרי עצום. ושאלה עוד יותר קשה: מהו, לפי זה, מקור הרוע? — הרי כל עלעול חטוף בעיתון מספר לנו על תהומות השפלות והאנוכיות שאליהן אנחנו מסוגלים להגיע. אם יש בנו נשמה כל כך נפלאה, מאיפה מגיעות השפלויות האלה? ומאיפה באות הנפילות, הדיכאונות והרגשות ההרסניים, שאף אחד אינו "פטור" מהם לחלוטין?

בהמשך הספר נתייחס לשאלות אלה בהרחבה. אבל בינתיים נעיר רק שאנחנו אכן סבורים שמטרתה העמוקה של הנשמה היא להיטיב לעולם — לעצמי ולזולת כאחת. התופעות הנפשיות הקשות שהזכרנו הן ביסודן עיוות, וסטייה מכוונתה העמוקה של הנשמה. אומנם מדובר בעיוות אוניברסלי, שאי אפשר להימנע ממנו לחלוטין — אבל עדיין מדובר בעיוות. כדי להבין את העיוות צריך להבין קודם את המקור. צריך לדעת מהי כמיהתו העמוקה של העצמי, ומהם החיים הראויים לו. רק לאור הידיעה הזו נוכל להבין את המציאות המורכבת, המלאה בתופעות קשות.

כדי להבין את התהום, קודם עלינו להתבונן בהר שעליו אנחנו מטפסים. דרך ארוכה לפנינו.

העצמי והכמיהה לטוב

ראשית כול, כדאי להעמיק מעט במשמעותו הפסיכולוגית של מושג ה"עצמי" או ה"נשמה".

מקור המושג "נשמה" לקוח, כמובן, מהספרות הדתית. האמונה היהודית (ולא רק היא) מאמינה שיש מקור עליון לחיים הנפשיים. המקור הזה הוא טרנסצנדנטי, במובן זה שהוא אינו נובע מהמציאות האמפירית אלא ממקום הרבה יותר גבוה ממנה. לא נתעמק כאן במקורה המטפיזי של הנשמה כפי שהנושא מתואר בספרות היהודית, אלא נתרכז במשמעותה הפסיכולוגית המובהקת — ובמילים אחרות, בתחושת העצמי כפי שהיא מתגלית לנו.

ובאמת, יש משהו פלאי בחוויית העצמי. מבחינה אחת זוהי הפשוטה והעמוקה שבכל תחושותינו. אדם מרגיש שהוא תמיד "הוא". שיש המשכיות עמוקה בין החוויות השונות שעבר בחייו. יכול אדם להסתכל בתמונה שלו כתינוק, ולומר — "וואו, איך נראיתי פעם!". כמה פשוט המשפט הזה, וכמה מוזר הוא כשחושבים עליו! הרי התינוק הזה אינו דומה לאדם הבוגר בשום צורה. הוא אפילו אינו זוכר את חוויותיו מתקופת ינקותו. אם כן, מהי משמעות האמירה ש"התינוק הזה הוא אני"? מהו, בעצם, ה"אני" הזה? מהו היסוד המשותף בין שלל התחושות, המגוונות והסותרות לפעמים, שהופך את כולן ל"שלי" — לאופני ביטוי שונים של מהות אחת, שאני קורא לה "אני"?

לדעתנו, התחושה האינטואיטיבית של כל אדם לגבי ה"אני" שלו, אכן קובעת שיש בנו יסוד פנימי עמוק, הקודם לכל שלל התחושות, הרצונות והמחשבות הממלאות אותנו. היסוד הזה אינו ניתן לתפיסה בפני עצמו אלא כשהוא מתבטא באותן תחושות, רצונות ומחשבות. זהו היסוד שדתות שונות מכנות "נפש" או "נשמה", ותפיסות פסיכולוגיות שונות מכנות "עצמי". כשאנחנו מניחים שיש בנו נשמה אנחנו קובעים שיש בנו מקור נסתר שממנו נובעים חיינו הנפשיים כולם. התינוק והאדם הבוגר הם אותו אדם משום שאותו מקור נסתר מתגלה בהם — למרות שהוא מופיע באופן שונה לגמרי בתינוק ובאדם הבוגר. אדם מאמין יוכל לייחס את המקור הזה לאל, כשם שמישהו אחר יוכל לייחס אותו לגנטיקה ולטעון שהוא גנוז בגנים שלנו, כשם שהעץ הבוגר גנוז בזרע עלוב למראה (תכף נשוב לדימוי הזה). כל מה שאנחנו מבקשים להניח הוא שהמקור הזה קיים (בין אם נקרא לו "נשמה", "נפש" או "עצמי"), ומשתקף בו "משהו" אין־סופי (שהחסידות מכנה "אור") שרוצה להתגלות לזולת ולעולם. ומכיוון שכך, כל ימיו מנסה האדם לגלות את הגנוז בו, ולממש את איכויותיו וכישרונותיו הייחודיים כפי שהם גנוזים בנשמתו.

זו גם הסיבה לכך שאין דבר יותר כואב ממצב שבו הטוב שבנו אינו זוכה להכרה. אנחנו טוענים שבכל נשמה — כלומר בכל "עצמי" — גנוז משהו ייחודי וטוב שאותו היא שואפת לגלות לעולם. גם הטענה הזו נראית לנו אינטואיטיבית לגמרי. רוב האנשים חשים שיש בהם משהו טוב, נפלא, שעדיין לא התגלה — והרצון לגלותו הוא אחד מהמניעים העוצמתיים ביותר של חיינו. "אני עוד אראה להם מי אני באמת", אומר לעצמו הנער המתבגר, וכמותו הממציא שהמצאתו נדחתה, הפוליטיקאי הזוטר — ומי לא, בעצם? גם בעולם הפסיכואנליטי, תאורטיקן מרכזי כמו קוהוט ביסס את תורתו על ההנחה שהמניע העמוק ביותר של כולנו הוא לקבל מהאנשים המשמעותיים לנו "אישור" לכך שאנחנו טובים, מיוחדים ובעלי ערך. לפי טענתו, כבר בינקותנו גנוז בנו "עצמי גרנדיוזי" השואף לקבל הכרה מהזולת (וקודם כול, כמובן, מאימא). קוהוט מאמין שלמרות שהעצמי הגרנדיוזי הזה אינו אלא אשליה (שהרי מהו התינוק "באמת"? מה יש בו בפועל? לכאורה, ממש כלום! הרבה פחות מרוב גורי היונקים), יש בנו צורך עמוק שהוא "יאושר" על ידי אימא. התינוק משתוקק לכך שאימא תעריץ אותו, תראה אותו ממש כמרכז העולם. גם אם זו אשליה, מבחינה נפשית היא נחוצה מאין כמוה.

התפיסה שאנחנו מציעים כאן הולכת צעד אחד מעבר לקוהוט. אנחנו מאמינים שלא מדובר רק ב"צורך" לקבל מהזולת אישור לטוב שבנו — לדעתנו הצורך הזה נובע מכך שבאמת קיים בנו יסוד של טוב, תוכן פנימי נסתר, השואף להתגלות בעולם. קוהוט טען שיש בתינוק תחושה אשלייתית של "עצמי גרנדיוזי", כאילו ערכו גדול מעבר לכל המציאות כולה. לעומת קוהוט, אנחנו איננו סבורים שמדובר באשליה, אלא במציאות ממשית (אם כי נסתרת) המבקשת להופיע בעולם. גם אם המציאות הזאת אינה מתגלה בקלות בעולם העובדות האמפיריות, אנחנו מאמינים שהיא ממשית לגמרי. בהמשך ננסה להראות שהחידוש הזה משנה את התמונה מעיקרה, ופותח אופקים חדשים של יכולת הבנה ואפשרות התמודדות.

הנחת היסוד שלנו אינה מובנת מאליה. בדרך כלל מקובל להניח את ההפך הגמור — שהתינוק מסוגל להכיר אך ורק את ה"טוב" הזעיר והאנוכי שהוא יכול לקלוט בחושיו. הוא יכול להרגיש את הנאת היניקה ואת תחושת הרווחה המתלווה לשובע. הוא מסוגל לחלק את המציאות לרגעי עונג ולרגעי מצוקה, להשתוקק לעונג ולכאוב את המצוקה. בתפיסה הזאת, זהו כל עולמו של התינוק! לכאורה, תטען התפיסה המקובלת, קשה לייחס מילים גדולות כמו "מציאות נסתרת המבקשת להתגלות" לנפשו הפעוטה של התינוק. רק הרבה יותר מאוחר, בהדרגה, ילמד הילד להכיר בכך שתחושת העונג יכולה להתרחב לעוד סוגי עונג רבים ושונים, ממש בלי גבול. בשלב מסוים ילמד לראות את חיוכה של אימו כעונג בפני עצמו, ולא רק כהקדמה לתענוג היניקה. אחר כך ילמד שיש עוד סוגים שונים ומגוונים של עונג רגשי, ויותר מאוחר יכיר גם את העונג האינטלקטואלי והרוחני. בהמשך ילמד שהסובבים אותו — כמו אימא, למשל — מסוגלים לחוש בעונג ובכאב גם כשהוא אינו חש אותם — יש, למשל, מצבים בהם הוא שרוי בטוב, אבל אימא סובלת. הוא ילמד להתייחס למצבים כאלה ברצינות רבה, יחוש מצוקה כשאימא סובלת ורווחה כשסבלה עובר. הוא יבין גם שבכוחו לשמח אותה (למשל, בחיוכו) ויגלה כמה זה מענג לשמח אותה (כשיגדל, אחד מתענוגיו יהיה לשמח את זולתו). כך ילך מושג הטוב שלו ויתפתח, יתעשר ויתרחב. בסופו של התהליך, אולי, תיוולד בו הכמיהה האידאליסטית ל"טוב" כולל, למציאות שבה איש אינו סובל מעוול ומצוקה, מעושק ומדיכוי. ההתפתחות הזאת לא מתרחשת תמיד, וכמעט לעולם אינה מתרחשת לפני גיל התבגרות. בכל מקרה, טוענת התפיסה המקובלת, מסלול ההתפתחות הוא מהנמוך לגבוה, מהגופני למופשט, מהאנוכי לנדיב.

לתפיסה המקובלת יש על מה שתסמוך. היא מתבססת על עובדות פשוטות, גלויות ומובנות מאליהן. ובכל זאת אנחנו טוענים שגם אם היא מתארת היטב את ההתפתחות הנפשית, היא אינה מסבירה את מקור ההתפתחות ולא את מניעיה. לפעמים סופו של תהליך הוא המניע העמוק לראשיתו, ולא להפך. נחזור לדימוי העץ, שתחילתו כניצן עלוב שרק בקושי אפשר להבחין בינו לבין העשבים שסביבו — ובכל זאת הוא אינו עשב אלא ניצן של עץ. העץ הגבוה והמפואר כבר נמצא כולו בתוך הניצן הזה — אומנם רק בהיחבא, כמטען גנטי נסתר, אבל פעיל ומשפיע. הוא מווסת את הגדילה, ודוחף להופעתו של העץ המפותח. אנחנו מאמינים שבאותה דרך מסתתר האדם המפותח, היוצר, האידאליסט, השואף לטוב מוחלט, בתוך התינוק הפעוט השוכב בעריסתו.

אכן, היכולת להבין מושג מופשט ומורכב כמו "הטוב המוחלט" ולהשתוקק אליו בכנות, היא הישג מאוחר (ואולי אפילו נדיר) של ההתפתחות הנפשית. אבל אנחנו טוענים שההישג הזה הוא מטרת ההתפתחות הנפשית מראשיתה, והיא מכוונת את ההתפתחות כפי שהגנטיקה מכוונת את התפתחותו של העץ (גם אם המטרה אינה מושגת לעולם בשלמותה, היא נותנת כיוון לתכלית כל ההתפתחות כולה). מהות האדם אינה מופיעה במלוא הדרה אלא לאחר תהליך ארוך ומפרך. יותר מזה: אם השאיפה היא לטוב אין־סופי היא לעולם לא תתממש בשלמות — ובכל זאת, אי אפשר להבין את נפש האדם, גם לא את נפש התינוק, בלעדיה. טענתנו היא שחווייתו של האדם, החל מינקותו, אינה נקבעת רק עפ"י מציאותו הגלויה, אלא על ידי היחס שבין המציאות הגלויה לבין הפוטנציאל הנסתר של הנשמה. לכן יש להאריך בתיאור הופעתם של העקרונות האלה בעולמו של התינוק, משום שזוהי נקודת המוצא של חיינו — בערך כפי שמערכת האקסיומות היא היסוד לכל הגאומטריה כולה — הכול מתחיל בה ומתפתח ממנה.

נפש התינוק ניצבת בעומק הפער שבין הכמיהה לטוב אין־סופי, הגנוזה בו עוד לפני היוולדו, לבין העובדה שאין לו כלים כדי לממשה — ואפילו לא להבינה. הכרתנו היא באמת מוגבלת מאוד (גם בבגרותנו!), וגבולות עולמנו תחומים על ידי מעט האינפורמציה שחושינו יכולים לספק. כמיהתו של התינוק היא לטוב מוחלט, בלתי מוגבל, שישרה בכל המציאות כולה. אבל מה היא המציאות כולה, מבחינתו? הוא אינו יודע דבר על העולם שמעבר לתחושותיו המיידיות. ממילא, כמיהת הטוב שבו מתרכזת כולה בגופו. כך נוצרת האנוכיות, המאפיינת, לפעמים, ילדים קטנים (ועוד נאריך בכך כשנדון בשבירת הכלים). אלא שהאנוכיות הזו אינה מאפיינת אלא את הצד החיצוני של חיי הנפש. מתחת לה, במסתרים שמעבר למציאות הגלויה, הנפש חותרת להגשים את מהותה הנסתרת. התינוק חש בכך — במעומעם, בלי דימויים ומילים. הוא מרגיש שגנוז בו משהו יקר וטוב, חד־פעמי. שאיפתנו העמוקה היא לגלות את הטוב המיוחד הזה לכל העולם כולו.

מקביעה זו נובע שיש מטרה להתפתחות הנפשית — וטבען של מטרות הוא שכישלון בהגשמתן יוצר מצוקה. דמותו המפותחת של האדם גנוזה בעצמי המולד שלו. אם לא יגיע אליה, אם יישאר במצב הינקותי האנוכי, החומרני, המוגבל — תיבלם יכולתו לשאוף לאושר. עובדות אלה אינן חדשות, הן מוכרות היטב לכל העוסקים בטיפול, אבל קשה להסבירן מבלי להניח שיש בנו "עצמי" עמוק, שהוא מלא כמיהה לטוב ושואף להיטיב.

אחדות וריבוי

נפרט מעט את המסלול שתיארנו בתת־הפרק הקודם.

אם הכמיהה לטוב מוחלט קיימת בנפש מלידה, אפשר לתהות כיצד היא מתבטאת בראשית החיים. האדם הבוגר מסוגל להבחין בין צורות שונות של ה"טוב". כל אחד מאיתנו מרגיש שהטוב שהוא שואף אליו בחייו כולל גוונים רבים: הוא משתוקק לאהבה, ליצירה, לעונג גופני (מיני ואחר), לחיים אינטלקטואליים עשירים ולחיי חברה מתוקנים — האדם חש את כל אלה כגוונים של ה"טוב". אנחנו טוענים שהמושג המקורי של "טוב" נמצא בנו מלידתנו (כמובן שלא כמושג מגובש אלא כתחושה פנימית רבת־עוצמה). הוא טבוע בעצמי העמוק שבנו, והתפתחותנו הקוגניטיבית רק מספקת לו כלים לשם ביטויו (המושג "כלים" יבואר בהרחבה בהמשך הספר).

איננו מכחישים את העובדה שהתינוק אינו יודע דבר על התכנים המורכבים שהבוגר מזהה בטבעיות כסוגים שונים של "טוב". אבל אנחנו מאמינים שתחושה כללית של "טוב" וכמיהה לגילויו במציאות קיימת בו מלידתו. רק הכלים המשמשים לביטוי ה"טוב" הזה צריכים להתפתח. להבחנה הזו יש משמעות עצומה: לפיה, האיכויות המופלאות של האדם אינן נובעות מהרחבה של נטיות ינקותיות ואנוכיות, אלא מגילוי הולך ומתעצם, הולך ומתפרט, של כמיהה מולדת למציאות של טוב מוחלט, טוב לכול. בראשית החיים, התינוק אינו יודע דבר על חיי החברה ולא על עולם האינטלקט, הוא אינו מבין מהי יצירה ומהם יחסים בוגרים, הדדיים ומורכבים. הוא אינו יודע להבחין בין תחושת הטוב האישי שלו לתחושת הטוב שהזולת עשוי לחוש. כל אלה עתידים להופיע בעתיד, עם התפתחות כלי ההכרה שלו. תחושותיו הראשוניות הן פשוטות ביותר: לפעמים טוב לו, לפעמים רע לו. במקרה הראשון הוא מחייך או צוהל בחדווה, ובמקרה השני הוא צורח. כשהוא שבע, כשהוא נמצא בחיק אימו או משתעשע בחפץ כלשהו, הוא שמח. כשהוא רעב או כשמשהו מציק לו, הוא צורח. הוא אינו מכיר תחושות יותר מפותחות מאלה. עם התפתחות כלי ההכרה שלו, הוא ילמד לעשות הבחנות יותר ויותר עדינות, וגם מניעיו הנפשיים ייעשו יותר ויותר מורכבים. כשמושג הזמן שלו יתחיל להתפתח, הוא יוכל להחזיק בנפשו את התחושה העכשווית ויחד עימה את התחושה הטובה שהיה רוצה לחוש. אז יופיע אצלו הרצון, במובן של רצון שהמציאות תהיה טובה מכפי שהיא (בתחילת החיים זה כולל את הרצון לאכול כשאני רעב, לישון כשאני עייף, וכד'. בהמשך יתרחב הרצון הזה ויכלול את הרצון להצלחה חברתית — ובגיל ההתבגרות, אולי, גם את הרצון לצדק מהפכני כלל־עולמי). כשילמד שהוא מסוגל לשנות את מצבו, ירצה להיטיב בעצמו את מצבו. אז גם ייהנה הנאה עצומה מכך שהוא מסוגל לאכול בעצמו, ללכת בעצמו ולקחת את הצעצוע שהוא חושק בו. כך הולך התינוק ורוכש לעצמו כלים המאפשרים לו לחיות בעוד ועוד מרחבים — ולחוש שבכולם הוא מממש את חייו ומבטא את הגנוז בנפשו. כשהתהליך הזה מתקדם כיאות, הוא יוצר ומעצב את אהבת החיים הפשוטה, בדיוק כמו שכתבה נעמי שמר, בפשטות גמורה: "עיר בגשם שחה לנו ככה — החיים יפים, כדאי לכם לחיות!".

בשלב מסוים התינוק לומד להבחין בין נפשו שלו לנפשם של "אחרים". הוא מבין שיש מצבים שבהם הוא עצמו מרגיש תחושה מסוימת בעוד שאנשים אחרים חשים תחושות הפוכות. לפעמים, למשל, הוא עצמו שרוי בעונג בעוד שאימו או אחיו מתייסרים בכאבים. אז יופיע אצלו, באופן טבעי ובלתי נמנע, הרצון שגם ה"אחרים" יהיו שרויים בטוב, בעונג ובשמחה. הרצון הזה נובע במישרין מכך שהרצון הבסיסי שלו הוא ב"טוב לכול", ורק מוגבלותם של כלי ההכרה בשלב הינקות "סגרה" אותו במסגר ה"אני" המוגבל.

אם כן, מהיכן נובעות האנוכיות והאגוצנטריות לכל גווניהן? הסיבה לכך היא שבשלב הראשון של חיי הנפש האדם פשוט אינו יודע שיש "אחרים". לתינוק "ברור", לכאורה, שכשהוא חש בטוב כל המציאות כולה חשה בטוב — ולהפך. הבנתו עדיין לא התפתחה די הצורך כדי להבין שייתכן שמשהו המענג אותו עלול להכאיב לזולתו (לפי חוקר הינקות דניאל סטרן, הוא לא יגיע לכך לפני גיל 9 חודשים 3). כלי ההכרה שלו עדיין צריכים להתפתח. מוגבלות זו כולאת אותו בראשית חייו בממד הצר של תחושותיו האנוכיות. רק לאחר שילמד שאנשים אחרים חשים עונג וכאב ממש כמוהו, ושביכולתו להביא את היקרים לו למצב מענג ושמח, יופיע אצלו — באופן טבעי ובלתי נמנע — הרצון להיטיב. הרצון להיטיב מופיע בשלל צורות, בדיוק כמו התשוקה האישית לעונג: כמו שכל אחד שואף להתענג על אוכל טוב, על חברה נעימה ועל למידה מרתקת, ממש כך הרצון להיטיב לזולת מופיע בכל שלל הצורות האלה. הרצון הזה, כמו כל רצון, מתפתח לכל אורך החיים. הניצן הראשון של הופעתו הוא הרצון המוכר לכל ילד — לשמח את אימא. צורתו הבשלה והסופית היא הרצון לגאולת המציאות כולה (אומנם, רק אצל מעטים מתגלה הרצון המקורי באופן מלא, ועם זאת כולנו נמצאים על רצף הנמשך מהאנוכיות הנרקיסיסטית של ה"אני ואפסי עוד" ועד לאידאליזם הנשגב של הנשמה).

הכמיהה המולדת לטוב מוחלט מתבטאת, בשלב ראשון, בתשוקת העונג האישי. לימים, לאחר שיוכל הילד להבין את מציאותו של "זולת" כדמות העומדת בפני עצמה, תתבטא הכמיהה לטוב כרצון להיטיב לזולתו. בלשון חסידית, הרצון להיטיב נקרא "אור", ואילו ההבחנות הרבות המאפיינות אותו )הבחנה בין גווניו הרבים של הטוב, או ההבחנה בין הטוב שלי לטוב של הזולת( משויכות לרובד ה"כלים" שהאור נזקק להם כדי להתבטא. החסידות מסבירה שהכמיהה לטוב היא מטרתו הפנימית של האור, ואילו הרצון להיטיב משקף את המטרה הזו ברובד הכלים.

צריך לזכור שברובד העמוק ביותר של הנפש אין בכלל הבחנה בין ה"אני" המאיר לבין ה"עולם" שבו הוא רוצה להאיר או לבין הזולת שהוא רוצה להיטיב לו — ההבחנה הזו נולדת ברובד הכלים. התפיסה ההכרתית מחלקת את העולם למרכיביו, מבחינה בין "אני", "אתה" ו"הוא" ובין האובייקטים השונים הממלאים את המציאות. אך בעומק הנפש ההבחנות האלה אינן קיימות, וקיימת רק הכמיהה לכך שכל המציאות כולה תהיה שרויה בטוב, באושר ובעונג מוחלט. כאמור, הכמיהה הזו מכונה בחסידות — "אור". האור רוצה, מטבעו, להאיר בעולם ללא הבחנות, אך עליו להאיר בעולם שבו ה"אני" וה"זולת" הם שתי ישויות שונות ומובחנות. התשוקה לכך שכל באי תבל יהיו שרויים בטוב היא הדרך שבה משתקף ה"אור" הראשוני — כלומר, הכמיהה לטוב כללי ובלתי מובחן — במציאות המתחלקת לישויות שונות.

נובע מכך, שלאחר שההכרה לומדת להבחין בין ה"אני" ל"זולת", נולד בה הרצון לגלות לזולת את האור הגנוז בנפש. כל יצירה אומנותית מתחילה מהנקודה הזו. אומן מרגיש שיש בו משהו — תחושה או רגש — שיכולים להתבטא בכלי היצירה שהוא שולט בהם — תמונה מופלאה, ניגון מקסים, ביטוי מרגש. כל אלה הם כלים המבטאים את האור שבנפשו.

הנפש מבקשת את טובת הכול — את טובתי ואת טובת האחר, בלי כל הבחנה. אבל לפני שהתינוק לומד להבחין בין עצמו לזולתו, אין לו ברירה אלא לזהות את טובתו האנוכית עם הטוב הכללי האין־סופי. הוא כלל אינו יודע שיכול להיות במציאות איזשהו טוב הנמצא מעבר לתחושותיו הפעוטות. כשילמד ויפנים זאת, חלק מעולמו הרגשי יתכוונן מאליו לעבר הטוב הכללי הזה, הכולל אותו ואת זולתו גם יחד (וכמובן, פעמים רבות נוצר צורך להכריע בין טובתו לטובת הזולת, ולצמצם את הטוב האישי שלו לטובת זה של זולתו). במצב הרצוי (כלומר — המצב שאליו שואפת ההתפתחות, והמשקף את האור הגנוז בנפש מלידה), אדם משתדל לבטא את אורו בעזרת הכלים העומדים לרשותו: הוא יוצר יצירות המבטאות את הטוב הזה ומשכלל אותן ללא הרף. לא מדובר רק ב"יצירות אומנות" רשמיות — כל קשר בין־אישי הוא יצירה, כל דרך מקורית של האדם לשמח את עצמו ואת זולתו היא יצירה. החיים עצמם הם תהליך יצירתי מתמשך. במצבים פתולוגיים התהליך היצירתי נבלם, ומתגלגל בהרסנות מאמללת. במציאות הרגילה, רוב האנשים אינם נמצאים בצד זה או זה של המשוואה, אלא הצליחו לבטא בחייהם מספיק יצירתיות מטיבה כדי לחוש שחייהם ראויים לחיותם.

סיכום ביניים: אלה הם יסודות תפיסתנו. אנחנו סבורים שהיא פשוטה מאוד ביסודה, ואם היא נראית מורכבת הרי זה רק משום שכאנשים מערביים לא התרגלנו למושגיה. האדם המערבי נוהג להניח את ההבחנה הבסיסית בין ה"אני" המבודד, לבין ה"מציאות" שהיא ביסודה זרה ומנוכרת (זוהי, כפי שהקורא זוכר, הנחת היסוד של הדיאלקטיקה). אנחנו פשוט יוצאים מהנחת יסוד שונה, דיאלוגית, שלפיה האדם משתוקק לגלות למציאות את הטוב האין־סופי שבו — ולגלות את הטוב האין־סופי הגנוז בה.

ויש להדגיש: באומרנו שהכמיהה המקורית היא לטוב מוחלט, אין לנו כל כוונה להכחיש את הרוע, ההרסנות והשפלות הקיימות בנו. טענתנו היא שגם הכוחות ההרסניים ביותר נובעים מכמיהה לטוב שהתעוותה.

כלומר, יש הבדל מהותי בין הטענה ש"לכל מניע אנושי יש שורש טוב", לבין הטענה ש"כל המניעים האנושיים הקיימים בפועל הם טובים". הטענה הראשונה אינה גורסת שכל מניע הוא טוב. עובדה — יש במציאות אנשים המשתוקקים לפגוע בזולת, לפעמים עד כדי רצח. האם מישהו יעז לומר שמניע מרושע כזה הוא "טוב"? טענתנו היא שאפילו המניע המרושע ביותר הוא עיוות של מניע שהוא בריא וטוב ביסודו. לעומת זאת, הטענה ש"כל המניעים האנושיים הם טובים" צובעת את המציאות בוורוד מיופייף, ותגיע — בהכרח — לטשטוש ההבחנה בין טוב לרע.

ההבדל בין הטענות בולט במיוחד כשאנחנו מחפשים דרכים להתפתחות נפשית בריאה (והרי אחרי הכול זוהי מטרתו של המטפל — ובצורה אחרת, של המחנך!). הטענה שלכל מניע יש שורש טוב מאפשרת להתבונן באומץ בצידה האפל של המציאות ולהצביע על כשליה ועיוותיה, ולהמשיך להאמין באפשרות התיקון — שהרי אם שורש האפלה הוא הכמיהה לטוב שהתעוותה, אפשר להאמין שהיא יכולה גם לחזור לטוב!

משל האומן

אנחנו מציעים את מודל האדם כאומן יוצר. האומן מרגיש, במעמקי ליבו, שיש לו משהו רב־ערך לגלות בעולם. הוא עדיין לא יצר את יצירתו. עדיין עליו להעמיק ולגלות את המסתורין הגנוז בקרבו כדי שיוכל לתת לו צורה — במילים, בצבעים או בצלילים. הוא אינו יודע כיצד תיראה יצירתו, לפני שיצר אותה בפועל, אבל הוא חש שרצונו לגלות משהו רב־ערך, מסתורי ועמוק, מופלא, שמעולם לא בוטא קודם. אין הוא מסתפק בעצם קיומם של הערכים האלה בקרבו. כל עוד לא יעניק אותם לעולם כולו, חייו יישארו חסרים יסוד חיוני. הנתינה הזו היא טעם חייו.

בתפיסתנו כל אדם הוא אומן, ששאיפתו הפנימית היא ליצור יצירה ייחודית ולהעניק אותה לעולם כולו. נכון, לא כל אחד יודע לכתוב, לצייר או לנגן — אבל החיים עצמם יכולים להיות יצירת אומנות. הדרך המיוחדת שבה אדם מתיידד, אוהב את בן/בת זוגו, מחנך את ילדיו או משיג את פרנסתו, היא בעצמה יצירה חד־פעמית. כשהיצירה עולה יפה והתוצאה מצליחה לשקף — לפחות במידה מסוימת — את הכוונה הנסתרת הזו, יש בנו תחושה של סיפוק, משמעות והתרוממות רוח. לעומת זאת, כשמהלך היצירה משתבש התחושה היא של כישלון, כאב וחוסר משמעות.

אנחנו מאמינים שרוב המצוקות הנפשיות נובע משיבוש יכולת היצירה הגנוז בנו. השיבוש הזה יכול לנבוע ממקורות שונים — מפגיעות שעברנו, מהגבלות שרירותיות שהוטלו עלינו במהלך התפתחותנו ומעוד שלל מקורות. כל מצב שבו האדם אינו חווה את חייו כיצירה ייחודית או שאינו מסוגל להעניק ממנה לזולתו, הוא מקור למצוקה נפשית קשה. תפקידנו, כמטפלים, הוא להבין מה גרם לשיבוש התהליך היצירתי כדי שנוכל להשיבו למסלולו התקין.

על הכותבים - מיכל פכלר וברוך כהנא

ד"ר מיכל פכלר: פסיכולוגית קלינית בעלת קליניקה ברוח הגישה הדינמית וגישת הצמצום הדיאלוגי. ייסדה בשנת 2006 יחד עם ד"ר ברוך כהנא את מכון רוטנברג לפסיכולוגיה יהודית ע"ש אחיה בעז ישראל. בשנת 2024 הקימה עם צוות מכון רוטנברג את ביה"ס הדיאלוגי לפסיכותרפיה, המשלב באופן ייחודי בין האסכולות הפסיכודינמיות והאסכולה הדיאלוגית. בשניהם היא משמשת בתפקיד דיקנית. היא מרצה ומלמדת את הגישה הדיאלוגית במסלול התואר השני בביה"ס לעבודה סוציאלית באוניברסיטה העברית. מיכל היא בתו של פרופסור מרדכי רוטנברג, ובין עורכי הספר: 'החיים כמדרש: עיונים בפסיכולוגיה יהודית' שנכתב לכבודו.

ד"ר ברוך כהנא: פסיכולוג קליני מדריך, תלמידו של פרופ' רוטנברג מזה שנים רבות. ממייסדי מכון רוטנברג לפסיכולוגיה יהודית וביה"ס לפסיכותרפיה דיאלוגית. מספריו הקודמים: שבירה ותיקון (מודל חסידי לפסיכולוגיה קלינית), אורות האדם והנפש (על תפיסתו הפסיכולוגית של הרב קוק), זאוס, פרומתאוס ואלוהים (מודל פסיכוהיסטורי: כיצד מניעה נפש האדם וכמיהתה לדיאלוג את תהליכי ההיסטוריה). ביחד עם גדי כפיר כתב את 'החדשנות הישראלית' (כיצד נובעת 'אומת ההייטק' מן ההיסטוריה הרוחנית של בית המדרש), והשתתף בספר השיחות 'השטיבל והסטארט אפ' עם מרדכי רוטנברג.